Christus

Prof. Dr. Marius Reiser

"Setze dich mir zur Rechten!" (Ps 110,1)

Erhöhung und Himmelfahrt Jesu


ball Vorträge-Zentralseite ball über den Autor ball AlphaOmega Homepage


     Die Auferstehung Jesu ist ein Geschehen, das ganz und gar aus dem Rahmen üblicher Geschehnisse fällt. Es ist ohne jede Analo­gie in der Geschichte; es ist so singulär wie die Entstehung des Weltalls. Das ist auch passend für ein Geschehen, mit dem ein neuer Himmel und eine neue Erde ins Dasein traten. Freilich, angesichts von Singularitäten versagt die exakt beschreibende Wissenschaft, ja die Sprache selbst. Aber die Sprache muß deshalb nicht einfach verstummen; sie hat ja ein Mittel, um Neues, Unge­wohntes und schwer Faß­bares zu benen­nen: die Metapher. Es gibt vieles, über das wir gar nicht anders reden können als mit Metaphern, nämlich über alles Nicht­gegen­ständliche, Unanschaubare wie z.B. die Zeit.[1] Wir reden in "kurzer" und "langer" Zeit, wir lassen sie "ablaufen", "verrinnen", "dahinfließen" "im Flug vergehen" und "fliehen", aber was Zeit, diese alltägliche Wirklichkeit eigentlich ist, können wir nur mit Hilfe von Metaphern andeuten. Der Zweck der Metapher ist es ja, durch ein Vergleichsver­fahren wenigstens andeutungsweise die gemeinte Sache zu be­schrei­ben. Sie nimmt ein Phänomen oder einen Gegenstand der bekann­ten Welt, stellt ihn neben den neu zu bezeich­nenden Gegenstand oder Sach­verhalt und erklärt: Zwischen den beiden gibt es eine gewis­se Ähn­lichkeit. Mehrere Metaphern zur gleichen Sache können sich gegenseitig er­läutern und dienen der Verdeutlichung.

     So ist das Wort "Auferstehung" genaugenommen eine Metapher, die besagt: Das, worum es geht, ist so ähnlich wie das Erwachen und Aufstehn vom Schlaf. Wie das Einschlafen dem Ster­ben gleic­ht, so gleicht das Auferstehen dem Lebendigwer­den. Wie wir gesehen haben, denkt der fromme Jude dabei an das gemeinsame Aufwachen der Verstorbenen am Jüngsten Tag, das nach Auffassung der ersten Christen mit Jesus als erstem begonnen hat. 

     Neben dieser Metapher aber hatte das Urchristentum noch eine weite­re, bei der es um densel­ben Sachverhalt ging: die Metapher der Erhö­hung bzw. der Erhöhung zur Rechten Got­tes. Sie ließ sich besonders gut verbinden mit der Vor­stellung der Auferstehung. So erklärt Petrus in der Pfingst­rede:

 

     Diesen Jesus hat Gott auferweckt, dafür sind wir alle Zeu­gen. Nachdem er durch die rechte Hand Gottes erhöht worden war und vom Vater den verheißenen Heiligen Geist empfangen hatte, hat er ihn ausgegossen, wie ihr seht und hört. David ist nicht zum Himmel aufgestiegen, vielmehr sagt er selbst:

          "Es sprach der Herr zu meinem Herrn:

          Setze dich mir zur Rechten,

          und ich lege dir deine Feinde

          als Schemel unter die Füße."

     Mit Gewißheit erkenne also das ganze Haus Israel: Gott hat ihn zum Herrn und Messias gemacht, diesen Jesus, den ihr gekreu­zigt habt.[2]

 

     Hier wird ausdrücklich Ps 110,1 zitiert. Diese Schriftstelle dürfte ent­scheidende Hebam­mendienste geleistet haben bei der Geburt unserer Meta­pher oder genauer: bei dem Gedan­ken, diese Meta­pher auf Christus zu übertragen.[3] Nach Ostern ver­suchten die Jünger das Geschehe­ne zu ver­stehen, und wo sollten sie Verständ­nishilfen finden, wenn nicht in der Heiligen Schrift? Also durchforsch­ten sie diese nach Weissagungen, die das Geschehene erhellen konnten. Dabei standen die Prophe­tenbücher und die Psal­men im Vorder­grund. Die Jünger fanden nun nicht nur Stellen hilf­reich, die man im Judentum von jeher auf den Messias bezog, sondern auch Stellen wie die Gottes­knechts­lieder, die bisher noch niemand mit dem Messias in Ver­bindung gebracht hatte. Bei dieser Suche stießen sie auch auf Ps 110. Ob dieser Psalm schon im Frühjudentum messianisch gedeutet wurde, ist unsicher. Für die frühen Christen jedenfalls stand außer Zweifel, daß er in klaren und unzweideu­tigen Worten die Erhöhung ihres Herrn zur Rechten Gottes bezeugte. Denn wer sonst sollte der "Herr" sein, den David als "seinen" Herrn bezeichne­te und zu dem der "Herr" schlechthin, nämlich Gott, sprach: "Setze dich zu meiner Rechten"? Wer sonst, wenn nicht der Messi­as, sein Stellvertreter, und damit Christus? Die Rede vom Sitzen Gottes auf seinem Thron ist natürlich ihrerseits eine Metapher. Diese will etwas von der ehr­furcht­gebietenden Majestät Gottes zum Ausdruck brin­gen. Als "König über die Könige der Könige"[4] und Herr aller Herren sitzt er auf dem höch­sten Thron, näm­lich im Himmel, und die Erde ist sein Fuß­schemel (Jes 66,1).

     Auf dem Thron neben dem König kann nur ein gleich­berechtigter Mitherrscher sitzen. Wo es solche Dop­pelherrschaften gab, stell­te man Doppelthrone her wie die bisellia für die beiden Augusti der spätrömi­schen Zeit. Neben dem einen Gott jedoch konnte es eigent­lich keinen Mit­könig geben. Daher ist schon die Tatsache höchst auffällig und merkwürdig, daß Gott nach Ps 110 einen "Herrn" auffordert, neben ihm Platz zu nehmen. Soll hier eine himmlische Doppelherrschaft angedeutet werden? Wie konnte es im Judentum zu einer solchen Vorstellung kommen? Bedeute­te dies nicht die Aufweichung des Monotheismus? Wir können diese Frage auf sich beruhen lassen, aber von diesem Problem her kann man verstehen, warum man im Urchri­stentum ausge­rechnet auf diese Psalm­stelle aufmerk­sam wurde und gar nicht anders konnte, als sie in der Auferweckung Christi durch Gott er­füllt zu sehen.

     Diese Entdeckung - denn als Entdeckung muß sie ge­wertet wer­den - hatte Folgen für die Christo­logie. Denn: "Wer zur Rechten Gottes sitzt, partizi­piert unmittelbar an dessen Königsherr­schaft."[5] Aber nicht nur das. Das Thronen zur Rechten Gottes war "die unmittel­barste Form der Gottes­gemeinschaft, die für einen Juden aufgrund eines alttesta­mentlichen Textes vorstellbar war."[6]

     Die Auferstehungs- und die Erhöhungsaussage ergän­zen ein­ander. Das haben wir schon an der Stelle aus der Pfingstrede des Petrus gesehen. Dort folgt die Erhöhungsaussage unmittel­bar auf die Feststellung der Auferweckung Jesu durch Gott. Und diese Reihen­folge und dieser Zusammenhang ist bis heute im Credo festgehal­ten ("... am dritten Tage auferstanden von den Toten, aufgefah­ren in den Himmel; er sitzt zur Rechten Gottes..."). Es gibt noch zwei wichtige Stellen im Neuen Testament, die diesen Zu­sammenhang verdeutlichen und verständlich machen, wie es zur Himmelfahrtserzählung des Lukas kam. Die eine ist die Erschei­nung des Auferstandenen vor Maria von Magdala im Johannesevange­lium. Ihr trägt Jesus auf, "seinen Brüdern" folgendes mitzutei­len: "Ich steige hinauf zu meinem Vater..." (Joh 20,17). Hier wird dasselbe Verb verwendet, das im Neuen Testa­ment sonst z.B. das "Hinaufsteigen" nach Jerusalem bezeichnet.

     Noch klarer ist die zweite Stelle; sie findet sich im 1. Pe­trusbrief. Dort ist die Rede von der erlösenden Macht der Taufe. Diese erlösende Macht, sagt der Autor, hat die Taufe 

aufgrund der Auferstehung Jesu Christi,
der sich zur Rechten Gottes befindet,
nachdem er in den Himmel gegangen ist...[7]

Martin Luther übersetzte: "..., welcher ist zur Rechten Gottes in den Himmel gefahren". Die Allioli-Bibel - im 19. Jahrhundert die verbreitetste katholische Bibelübersetzung - hat an dieser Stelle "... aufgefahren in den Himmel...", also genau die Formu­lierung, wie sie noch heute im Credo steht (im "großen" wie im "kleinen" Glaubensbekenntnis). Der Urtext der beiden Symbola hat freilich ein anderes griechisches bzw. lateinisches Wort für das "aufge­fahren" als der griechische und lateinische Text von 1 Petr 3,22. Eine direkte Abhängigkeit der Formulierung im Credo von der Formulierung im 1. Petrusbrief ist also nicht gegeben. Jedenfalls aber war es von dieser Formulierung zur narrativen Ausgestaltung, wie wir sie bei Lukas finden, nur noch ein klei­ner Schritt.

     Man hat nun in der Exegese oft gefragt, welche der beiden Aussagen älter sei: die Erhöhungsaussage mit dem Sitzen zur Rechten Gottes oder die Auferstehungsaussage? Da beide Vor­stel­lungen sehr alt sind, ist diese Frage kaum mehr zu beantwor­ten. Letztlich ist sie auch belanglos. Häufiger belegt und theolo­gisch bedeutsa­mer ist freilich die Formulierung des Sach­verhalts mit Hilfe der Auferste­hungsvorstellung. Das  bestätigt auch die Wirkungs­geschichte. Doch auch die Erhöhungs­aussage hatte eine beachtliche Wirkungsgeschichte. Diese ver­dankt sie insbesonde­re der Tatsache, daß Lukas dieser Aussage eine narrative Fassung gab, die so beeindruckend und nachhaltig wirkte, daß die Kirche ihr ein eigenes Fest gewidmet hat, jenes Fest, mit dem der Osterfest­kreis logisch konsequent schließt: Himmel­fahrt. Diesem Fest, der ihm zugrunde­liegenden Erzählung und ihrem Sinn wollen wir uns jetzt zuwenden. Ich beginne mit einer Geschichte, die ein römischer Geschichtsschreiber erzählt:

 

          Als er (sc. Romulus), um das Heer zu mustern, auf dem Feld beim Ziegensumpf eine Volksversammlung ab­hielt, entstand plötz­lich ein Unwet­ter mit furcht­barem Getöse und Donnerschlägen. Es bedeckte den König mit einer so dichten Wolke, daß es seine Ge­stalt den Blicken der Volksver­sammlung entzog. Danach war Romu­lus nicht mehr auf Erden. Nachdem die aufge­schreckten Menschen endlich zur Ruhe gekommen wa­ren ..., verharrte das römische Volk dennoch lange in traurigem Schweigen ..., denn leer sah es den Thron des Königs - wenn es auch den Senatoren, die in nächster Nähe gestan­den hatten, glaubte, daß Romulus durch einen Sturm­wind in den Himmel entrückt worden sei. Darauf machten einige den Anfang, und schließ­lich huldigten alle Romulus als einem Gott, von Gott gezeugt, als König und als Vater der Stadt Rom.[8]

 

    Diese Darstellung der Himmelfahrt des Romulus gibt Livius. Livius erklärt anschlie­ßend, es sei auch eine andere Version über das Verschwin­den des Romulus auf­gekommen, nach der ihn die Senatoren selbst besei­tigt haben sollten. Aber dieses Gerücht habe sich nicht durch­setzen können, weil ein angesehener Mann namens Julius Proculus vor der Volksver­samm­lung bezeugt habe: Romulus sei ihm vom Himmel her kommend begegnet und habe ihn beauftragt, folgendes zu ver­künden: Die Götter hätten Rom zum Haupt des Erdkrei­ses bestimmt; man solle darum für gute Armeen sorgen. Schließlich sei Romulus in den Himmel zurück­gekehrt.

    Ähnliche Himmelfahrts­ge­schichten wie von Romulus gab es in der Antike auch von ande­ren großen Männern wie Herakles, Empedokles, Alexander dem Großen oder Apolloni­us von Tyana. Die bezeugte Himmelfahrt war auch die Voraussetzung für die consecratio eines römischen Kaisers durch den Senat, die Kaiserapotheose.[9] So sagte im Fall des Kaisers Augustus ein Praetor unter Eid aus, er habe bei der Verbrennung des Leichnams miet eigenen Augen gesehen, wie die Gestalt des Kaisers "zum Himmel emporstieg".[10] Die Reli­gions­wissenschaft spricht in diesem Zusammenhang allerdings nicht von "Himmel­fahrt", sondern von "Entrückung". Von Entrückung redet man dann, wenn ein großer Mensch am Ende seines Wirkens, aber gewöhnlich noch bei Lebzeiten leiblich in den Himmel und damit zu Gott oder unter die Götter aufge­nommen wird. Auch aus dem Alten Testament kennen wir zwei Bei­spiele einer solchen Entrückung: 1. die ausführlich geschilder­te Entrückung des Propheten Elija und seine Himmel­fahrt auf dem feurigen Wagen (2 Kön 2,1-18) und 2. die Entrückung Henochs, die allerdings nur in einem Satz erwähnt wird: "Henoch wandelte mit Gott; und er war (auf einmal) nicht mehr da, denn Gott hatte ihn hinweggenom­men" (Gen 5,24).

    Es ist also deutlich, daß Lukas in seiner Dar­stellung der Himmel­fahrt Jesu eine verbreitete Kate­gorie aufnahm, die bereits eine Erzähl­tradition aus­gebildet hatte, ein Erzählmuster mit bestimm­ten Elemen­ten und immer wiederkehrenden Motiven wie der Wolke. Es ist aber auch deutlich, daß Lukas die Kategorie der Entrückung nicht ganz passend auf Jesu anwenden konnte, weil er ihn ja schlecht zu Lebzei­ten in den Himmel fahren lassen konnte oder vom Kreuz weg, wie es die traditionelle Entrückung eigent­lich verlangt hätte. Bei Lukas ist es aber eine Erscheinung des Auferstandenen, die entrückt wird. Bereits dieses Detail macht deutlich: Lukas benützt das Erzählsche­ma der Entrückung nur, weil es eine eindrucksvolle Szenerie für einen Ab­schied ermög­licht. Denn genau das hatte er gesucht.

    Und offensichtlich hat ihm diese Form des Ab­schieds so gut gefal­len, daß er sie gleich zweimal verwendet hat: am Ende seines Evan­geliums und am An­fang der Apostelgeschichte. Diese bildet ja nur das zweite Buch seines Werkes, das als Einheit konzipiert ist; der Kanon hat es leider auseinander­gerissen.

    Lukas hat überhaupt eine Vorliebe dafür, ein und dasselbe Ereig­nis mehrmals zu erzählen. Die Bekehrung des Paulus erzählt er gleich dreimal (Apg 9; 22; 26), aber natürlich nicht dreimal gleich, sondern dreimal verschieden. Dabei gehen die Unterschie­de so weit, daß heutige Menschen mit ihren Erwartungen an Er­zähl­variation oft überfordert werden. Aber wir dürfen nicht vergessen, daß Lukas ein antiker Geschichtsschreiber ist, der sich an die damals üblichen Gepflogenheiten hielt. Und in der Antike waren solche Varianten nichts Ungewöhnliches. Betrachten wir also zunächst die Version am Ende des Evangeliums:

 

    Dann führte er sie hinaus in die Nähe von Betanien. Dort erhob er seine Hände und segnete sie. Und während er sie segnete, verließ er sie und wurde zum Himmel emporge­hoben; sie aber fielen vor ihm nieder. Dann kehrten sie in großer Freude nach Jerusalem zurück. Und sie waren immer im Tempel und priesen Gott.[11]

 

    Wichtig ist hier, daß wir den Erzählzusammenhang beachten. Alles, was Lukas in Kapitel 24 erzählt, geschieht an einem einzigen Tag, dem Oster­tag. Am Morgen dieses ereignis­reichen Tages ent­decken die Frauen, daß das Grab leer ist. Abends kehren die beiden Jünger von Emmaus nach Jerusalem zurück, finden "die Elf" mit den übrigen beieinander, und sie haben ihre Geschichte noch nicht ganz zu Ende er­zählt, da erscheint Jesus in ihrer Mitte. Er läßt sich berühren und ißt ein bißchen gebratenen Fisch, damit niemand meint, er wäre ein Gespenst. Dann hält er ihnen die letzte Predigt, öffnet ihnen die Augen für das chri­stologi­sche Verständnis der Schrift - natürlich des Alten Testa­ments -, fordert sie auf, unter allen Völkern Umkehr zu predigen und in der Stadt zu bleiben, bis der Heilige Geist sie stärke. Erst danach führt er sie nach Bethanien hinaus. Es muß jetzt tief in der Nacht oder gegen Morgen sein.

    Wenn man die eigentliche Abschiedsszene richtig verstehen will, wie sie Lukas an­schließend erzählt, muß man erkennen, daß Lukas auf etwas anspielt, nämlich den Abschluß eines Tempelgottesdien­stes, wie er im 50. Kapitel des Buchs Jesus Sirach geschildert wird. Das ganze Kapitel ist ein Loblied auf den Hohenpriester Simeon II, der von 219-196 v.Chr. amtierte. Den Autor beein­druckten besonders die von ihm gestalteten Tempelgottesdienste; der Schilderung eines solchen ist der größte Teil des Kapitels gewidmet. Hören wir nur den letzten Teil der Schilderung:

 

    Jetzt stießen die Söhne Aarons
in die getriebenen Trompeten,
sie bliesen mit gewaltigem Schall
zur Erinnerung vor dem Höchsten.
Alle Versammelten beeilten sich
und warfen sich auf ihr Gesicht zur Erde nieder,
um den Höchsten anzubeten,
den Heiligen Israels.
Dann stimmte man die Gesänge an
und ließ zur Musik süßen Jubel ertönen.
Alles Volk jubelte im Gebet vor dem Barmherzigen,
bis der Priester den Dienst des Herrn vollendete
und ihm die vorgeschriebenen Opfer dargebracht hatte.
Dann stieg er herab und erhob seine Hände
über die ganze Gemeinde Israels.
Der Segen des Herrn war auf seinen Lippen,
den Namen des Herrn nennen zu dürfen war sein Ruhm,
Sie aber fielen zum zweitenmal nieder,
um den Segen von ihm zu empfangen.[12]

 

    Nach dieser Darstellung schloß die tägliche Tempelliturgie ganz ähnlich wie unsere Sonntagsgottesdienste:

    Der Hohe­priester erhob seine Hände und segnete das Volk. Darauf fiel dieses anbetend nieder. Ein feierlicher Lobpreis Gottes, zu dem der Autor anschließend auffordert (Sir 50,22), bildete offensichtlich den Abschluß des ganzen Gottesdien­stes. Alle diese Elemente finden wir in der Himmelfahrtsszene am Ende des Lukasevangeliums wieder, und zwar genau in dieser Reihenfol­ge: 1. Erhe­ben der Hände 2. Se­gen 3. Anbe­tung 4. Lobpreis. Lediglich ein Element fand Lukas nicht vor in Sir 50: das Ent­schwin­den in den Himmel. Auf den Sinn dieses Motivs werden wir gleich noch kom­men.

    So hat Lukas am Ende seines Evangeliums mit spar­samen und einfachen Mitteln eine eindrucksvolle Ab­schiedsszene geschaffen, ein klassisches Beispiel narrativer Theologie. Der Auferstandene öffnet den Jüngern die Augen für die Schrift und segnet sie zum Abschied - zum ersten und letzten Mal im Evangelium. Nie zuvor hat Jesus seine Jünger gesegnet; jetzt, als Auferstandener, tut er es ein für allemal. Und bis heute ist der Segen des Priesters am Schluß jedes Gottes­dienstes nichts anderes als eine Bekräfti­gung dieses Segens des Auf­erstandenen.

    Ganz konsequent ist auch vom huldigenden Nieder­fallen der Jünger, der Proskynese, an dieser Stelle zum ersten Mal die Rede im Lukasevangelium. Nie zuvor im Evangelium des Lukas fällt ein Mensch vor Jesus anbetend oder huldigend nieder. "So wird deut­lich: Erst mit der Himmelfahrt hat die Geschichte Jesu ihre Voll­endung gefunden und erst bei der Himmel­fahrt begreifen die Jünger endgültig die Tiefe und Weite des Geschehens."[13]

    Aber was ist denn nun der theologische Sinn der Himmelfahrt Jesu, wie sie Lukas darstellt? Es geht um Ostern. Das macht Lukas schon dadurch deutlich, daß er die Himmel­fahrt - oder sagen wir etwas biblischer: die Aufnahme in den Himmel - am Ostertag statt­finden läßt, wenigstens im Evangelium. Und es ist deutlich, daß wir die Rede von Jesu Gang zum Himmel in einem größeren Kontext sehen müssen, nämlich im Kontext der Erhöhungs­aussagen des Neuen Testa­ments. Wir haben ja schon festgestellt, daß die Vorstellung der Erhöhung Christi bzw. seiner Erhöhung zur Rechten Gottes nur eine andere Möglichkeit war, das Oster­geschehen zu bezeichnen und zu deuten. Damit ist klar: die Him­melfahrtserzählun­gen des Lukas sind narrati­ve Umsetzungen der Erhöhungsaus­sagen, narrative Versionen dogma­tischer Sätze. Sie bringen anschaulich zum Ausdruck, daß Jesu Auferstehung ein Zu-Gott-gehen Jesu bedeutet, mit dem für die Jünger ein Abschied verbunden war, ein Abschied freilich besonderer Art, denn erst dieser Abschied garantiert das endgültige Bei-ihnen-bleiben. Darum verabschiedet sich der Auferstandene am Schluß des Mat­thäusevangeliums mit den ungewöhnlichen, ja paradoxen Abschieds­worten: "Und siehe, ich bin bei euch alle Tage bis zur Voll­endung der Welt" (Mt 28,20). Dasselbe macht Lukas durch den Ab­schiedssegen des Auferstandenen deutlich.

    Aber damit sind wir diesen Erzählungen immer noch nicht ganz gerecht geworden. Zwar habe ich schon einiges zur Exegese der Abschiedsszene am Ende des Evangeliums gesagt, aber noch nichts über die Version am Anfang der Apostelgeschichte. Und wenn wir heute von Himmelfahrt reden, steht uns ja meistens diese Ge­schich­te vor Augen. In ihr ist weder von einem Segen für die Jünger die Rede noch von ihrem anbetenden Niederfallen. Statt dessen erschei­nen zwei Engel und sagen: "Ihr Männer von Galiläa, was steht ihr da und starrt zum Himmel? Dieser Jesus, der von euch weg in den Himmel hin­aufgenommen wurde, wird ebenso wieder­kommen, wie ihr ihn habt zum Himmel hinaufgehen sehen" (Apg 1,11). In diesen Worten steckt die besondere theologische Aus­sage dieser Erzählung; nur um dieser Worte willen hat Lukas die ganze Ge­schichte noch einmal erzählt. Die Himmel­fahrt Jesu und damit der dogmati­sche Satz von der Erhöhung Jesu wird hier in Beziehung gesetzt zu einem weiteren zentralen Glau­benssatz des urchrist­lichen Credo: dem Glauben an die Parusie, die Wieder­kunft Christi. Es ist eigenartig, daß sich zugleich mit der Überzeugung von der Auferstehung Jesu auch die Überzeugung von seiner Wiederkunft gebildet hat. Den Zu­sammenhang dieser beiden Glau­benssätze bekennen wir immer noch im "Geheimnis des Glau­bens" der Messe: "Deinen Tod, o Herr, verkünden wir und deine Auferstehung preisen wir, bis du kommst, in Herr­lichkeit." Und wie sie wissen, haben die Jünger dieses Wieder­kommen in Herr­lichkeit, die Parusie, bald erwar­tet, in nächster Zukunft. Noch Paulus rech­nete mit der Parusie Christi zu seinen Lebzei­ten. Aber in diesem Punkt haben sich die Apostel geirrt. Und einer der ersten Autoren des Neuen Testaments, der dies erkann­te und in seinen Konsequenzen überblickte, war Lukas. Er sah: Zwi­schen Ostern und der Parusie dehnt sich die Zeit und gibt damit Raum für eine heilsgeschicht­liche Größe, deren theologi­sche Bedeutung sich erst noch erweisen sollte, für die Kirche. Lukas ist der erste, der eine geschicht­liche Darstellung dieser neuen Größe gibt, er ist der erste, der Kirchengeschichte schreibt. Und er schreibt diese Kirchenge­schichte nicht in erster Linie aus historischem Inter­esse, sondern aus theologischem Inter­esse. Er will zeigen: Die Dehnung der Zeit und das Nichtein­treffen der erwarteten Wiederkunft Christi ist kein Unglück, sondern ein Glück. Der Heilige Geist - für Lukas die treibende Kraft der Kirchenge­schichte - wollte noch das größte seiner sichtbaren Werke schaffen: die Kirche, und durch sie aller Welt die Möglichkeit geben, in den Genuß der in Christus gewirkten Erlösung zu kommen. 

    Damit können wir abschließend die Worte der Engel in Apg 1,11 deuten: Zunächst wird der Glaube an die Parusie festgehalten, ja bekräftigt: So real und sichtbar wie Jesu Gehen zum Himmel, so real und sichtbar wird auch seine Wiederkunft sein. Aber jetzt dürfen wir nicht tatenlos herumstehen und auf dieses Kommen mit den Händen im Schoß und wachsen­der Unruhe warten; jetzt sind wir aufgerufen, für die Verbrei­tung des Evangeliums von Jerusa­lem "bis ans Ende der Welt" (Apg 1,8) zu sorgen! Um dazu Mut zu machen, hat Lukas die Apostelgeschich­te geschrieben. Und niemand kann behaupten, er hätte diesen Zweck nicht glänzend erreicht.

    Auf einen Unterschied zwischen den beiden Himmel­fahrtserzäh­lun­gen im lukanischen Doppelwerk sind wir jetzt noch nicht einge­gangen: die 40 Tage, die nach der Apg zwischen Ostern und Him­melfahrt liegen und die darum auch der liturgische Kalender der Kirche zwi­schen diese beiden Feste gelegt hat. Daß beide zusam­mengehören und nur zwei Seiten desselben Vor­gangs beleuchten, ist nicht nur theologisch selbst­verständlich, sondern von Lukas auch dadurch ver­deutlicht, daß er am Ende des Evangeliums die Himmel­fahrt am Ostertag selbst stattfinden läßt. Warum also die dazwischen­geschobenen 40 Tage in der Darstellung der Apostelgeschichte? Darüber hat man viel gerätselt. Daß die Zahl 40 eine symbolische Zahl ist, braucht kaum hervor­gehoben zu werden. Aber Symbol wofür?

    Zunächst bezeichnet Lukas damit einfach den Zeit­raum der Oster­erschei­nungen, den er auf diese Weise streng begrenzt. Diese Be­grenzung hat zunächst einen theologi­schen Zweck: Damit soll die Einzigartigkeit der Ostererscheinun­gen nachdrück­lich betont werden. Aber dazu kommt noch ein zweites.

    Die Zeit des unmittelbar persönlichen Wirkens und Lehrens Jesu nach Ostern war zeitlich beschränkt und hatte somit eine beson­dere Qualität, die sie später nicht mehr hatte. Nach der lukanischen Darstel­lung setzt Jesus ja seine Unterweisung der Jünger auch nach Ostern fort: Denken Sie an die Emmaus-Jünger und an die Belehrun­gen vor der Himmel­fahrts­erzählung im Evange­lium (Lk 24,44-49). Und so heißt es in Apg 1,3: 40 Tage hindurch erschien er ihnen und belehrte sie über das Reich Gottes. Jesus setzt also auch nach seiner Auferstehung seine Tätigkeit aus der vorösterlichen Zeit fort. Jetzt wird die Schulzeit abge­schlos­sen, jetzt erst erfahren die Schüler das, was sie vorher nicht begreifen konnten. Erst mit Ostern hatten die Jünger ausgelernt. Und die Fülle der neuen Einsichten, das Viele, das die Jünger und Jüngerinnen an Ostern gelernt haben, deutet Lukas durch die symbolische Lernzeit von 40 Tagen an. Wir brauchen heute mei­stens länger dazu.

 

 

Literatur

 

Lohfink, G.: Die Himmelfahrt Jesu. Untersuchungen zu den Himmel­fahrts- und Erhöhungs­texten bei Lukas (StANT 26), München 1971.

 

ders.: Die Himmelfahrt Jesu - Erfindung oder Erfahrung, Stutt­gart 1972.

 



[1] Vgl. C.S. Lewis, Ist Theologie Dichtung?, in: ders., Der innere Ring und andere Essays 41-58, hier

51-53.

[2] Apg 2,32-36.

[3] Vgl. dazu M. Hengel, Psalm 110 und die Erhöhung des Auferstandenen zur Rechten Gottes, in: Anfänge der Christologie. FS F. Hahn, Göttingen 1991, 43-73; ders., Setze dich zu meiner Rechten! Die Inthronisation Christi zur Rechten Gottes und Psalm 110,1, in: M. Philonenko (Hg.), le Trône de Dieu (WUNT 69), Tübingen 1993, 108-194.

[4] Hebräischer Sir 51,12(14). Zu diesem Titel Gottes vgl. M. Reiser, Gerichtspredigt 123.

[5] M. Hengel, "Setze dich ..." 161.

[6] Ebd. 132. Hervorhebung durch Hengel.

[7] 1 Petr 3,21f.

[8] Livius I 16. Übersetzung von G. Lohfink, Himmelfahrt 35.

[9] G. Lohfink, Himmelfahrt 39.

[10] Nec defuit vir praetorius, qui se effigiem cremati cuntem in caelum vidisse iuraret (Suet. Aug. 100,4).

[11] Lk 24,50-53.

[12] Sir 50,16-21.

[13] G. Lohfink, Himmelfahrt - Erfindung oder Erfahrung 41.


ball Vorträge-Zentralseite ball über den Autor ball AlphaOmega Homepage

© Prof. Dr. Marius Reiser 2008 - All Rights Reserved -