Prof. Dr. Marius Reiser: Der Auferstehungsglaube im Alten Testament und im Frühjudentum (Vortrag)

Wenn wir heute von "Auferstehung" reden, dann meinen wir meistens ein Weiterleben nach dem Tod im Jenseits bei Gott. Das ist nicht ganz falsch, aber es ist auch nicht ganz richtig. Ja, man muß sagen: Diese Auffassung geht am Entscheidenden vorbei. Was hätte wohl ein frommer Jude oder ein frommer Christ des 1. Jahrhunderts zu dieser Definition gesagt? Vielleicht folgendes: "'Weiterleben nach dem Tod' - ja, daran glaube ich, aber das meine ich nicht mit Auferstehung. Freilich leben die Frommen weiter 'im Jenseits bei Gott', aber doch nur bis zum Tag der Auferstehung. Dann leben sie weiter, aber nicht im Jenseits, sondern hier auf Erden mit einem neuen Leib!"

Wir müssen also die Vorstellung eines Weiterlebens nach dem Tod unterscheiden von der Vorstellung einer Auferstehung der Toten. An ein Weiterleben nach dem Tod glauben viele Religionen. Auch Griechen und Römer kannten ein Jenseits des Todes mit der Insel der Seligen für die Guten und dem Tartaros für die Bösen. Aber die Vorstellung einer Totenauferstehung war ihnen völlig fremd. Wie kam es nun zu dieser Vorstellung im Judentum? Und was meint sie genau? Erst wenn wir diese Fragen geklärt haben, können wir verstehen, was die ersten Christen sagen wollten, wenn sie verkündeten: "Christus ist auferstanden von den Toten!" Wenden wir uns also zunächst dem Alten Testament zu und dann dem Frühjudentum.

Wenn wir in das Alte Testament schauen, dann stellen wir zunächst mit einiger Überraschung fest, daß da weder von einem Leben nach dem Tod noch von einer Auferstehung der Toten viel die Rede ist. Die Hoffnung auf eine Überwindung der Todesgrenze und ein Leben im Jenseits, das den Namen "Leben" wirklich verdient, ist nur an wenigen Stellen vage angedeutet, und ein klares Zeugnis für den Glauben an eine Totenauferstehung finden wir nur an einer einzigen Stelle. Das ist zunächst ein merkwürdiger Befund. Aber schauen wir genauer hin.

Der Mensch des Alten Testaments möchte sterben wie die Patriarchen: alt und lebenssatt, umgeben von Kindern und Kindeskindern, um dann "zu seinen Vätern versammelt zu werden" (Gen 25,8; Ijob 42,16f). Darüberhinaus möchte er nichts. Wenn ihm ein langes, erfülltes Leben vergönnt ist, nimmt er den Abschied davon als gottgegeben hin. Was dieser Mensch fürchtet, ist nur der frühzeitige, vorzeitige Tod. Angesichts dieser Gefahr fängt er selbst vor Gott an zu klagen. Ein solches Klagelied ist Psalm 88. Darin wird auch deutlich, was der Fromme, oder zumindest dieser Fromme, für eine Vorstellung von dem Ort hat, an den seines Erachtens alle Toten gelangen und der hebräisch "Scheol" heißt:

Der Tote ist nach dieser Vorstellung ein kraftloses Wesen, um das sich auch Gott nicht mehr kümmert, weil seine helfende Hand es nicht mehr erreichen kann. Selbst Gott, so meint der Beter, kann doch an einem solchen Zustand kein Interesse haben, und er gibt ihm in einigen rhetorischen Fragen folgendes "zu bedenken":

Die Scheol ist hier also "das Land des Vergessens", ja des Vergessenseins von Gott und den Menschen, mit einem Wort: "Finsternis".

Diese Vorstellung vom Dasein nach dem Tod empfand man nach dem Exil mehr und mehr als unbefriedigend, und zwar vor allem aus theologischen Gründen. Sollte denn ein Mensch wirklich der Macht Gottes, und zwar seiner segnenden ebenso wie seiner strafenden Macht, einfach dadurch entzogen werden können, daß er starb? Sollte die Macht des Schöpfers aller Wesen an der Pforte des Todes zu Ende sein? Wenn seine Macht aber unbegrenzt ist, warum sollte er dann denen, die ihm ihr Leben lang treu gedient hatten, nach ihrem Tod seine Liebe entziehen? Und sollte ein großer Verbrecher seiner gerechten Strafe einfach durch den Tod entgehen können? War ein solches Verhalten von Gott denkbar? Als man solche Fragen einmal klar und deutlich stellte, da beantwortete man sie - zunächst vorsichtig, dann immer entschiedener - mit "Nein!" Nicht nur Gottes Macht, sondern vor allem Gottes Liebe muß über den Tod hinausreichen. Wenn aber seine Liebe, dann auch sein gerechter Zorn.

Die ersten Spuren dieser Erkenntnis finden wir in einigen Psalmen, die offenbar aus einem Kreis von Frommen und Priestern stammen, denen Gott und die Begegnung mit Gott im Tempelgottesdienst das eigentliche Lebensglück bedeutete. Gerhard von Rad sprach von einem "Kreis von levitischen Spiritualen".[3] Sie konnten bekennen: "Du erfüllst mein Herz mit größerer Freude, als jene haben mit Wein und Weizen im Überfluß" (Ps 4,8). "Bei dir ist die Quelle des Lebens, und in deinem Licht schauen wir das Licht" (Ps 36,10). Sollte diese Quelle einmal versiegen? Oder sollte sie nur diesseits des Todes fließen? Die Antwort gibt Psalm 16:

Die griechische Übersetzung dieses Psalms verdeutlicht den Gedanken noch, wenn sie von der "Hoffnung" spricht, in der das Fleisch ruht, und wenn sie den Psalmisten erklären läßt: "Du wirst mich nicht im Hades zurücklassen und dafür sorgen, daß dein Frommer die Verwesung (statt: die Grube) nicht schaut."[5] Daß man im Urchristentum auf diese Stelle aufmerksam wurde, kommt also nicht von ungefähr, und wenn nach der Apostelgeschichte sowohl Petrus als auch Paulus die hier ausgesprochene Hoffnung in der Auferstehung Jesu verwirklicht sehen,[6] so tun sie das auch aus heutiger Sicht mit einer durchaus sachlichen Berechtigung. Im übrigen findet sich eine ganz ähnliche Aussage auch im hebräischen Psalter: Ps 49,16: "Doch Gott wird mich loskaufen aus der Gewalt der Scheol, er wird mich aufnehmen (oder: entrücken)." Hierher gehört auch Psalm 73:

Wem hier auf Erden Gott das ein und alles ist, dem wird er es auch nach dem Tod sein, das war die Überzeugung dieser Frommen. Über die näheren Umstände einer Weiterexistenz machten sie sich keine Sorgen.

Ihren ergreifendsten Ausdruck findet diese Tradition aber nicht in den Psalmen, sondern in einer berühmten Stelle aus dem Buch Ijob.[8] In seinem Elend, zu dem seine Freunde als "leidige Tröster" noch beitragen, spricht Ijob eine Hoffnung aus, die selbst jene der zitierten Psalmisten noch übertrifft:

Ijob rechnet damit, Gott nach dem Tod zu schauen; darauf richtet sich seine ganze Sehnsucht. Wie dies geschehen soll, darüber gibt der hebräische Text keine Auskunft. Die Septuaginta, die griechische Übersetzung des Alten Testaments, verdeutlicht wieder: Der Erlöser wird seine Haut (Sinaiticus und Alexandrinus: seinen Leib) wieder erstehen lassen. Der griechische Übersetzer denkt demnach bereits an die Auferstehung von den Toten. Am Schluß des Buches macht er sogar einen Zusatz, in dem er ausdrücklich erklärt: "Es steht geschrieben, daß er (Ijob) wieder auferstehen wird zusammen mit denen, die der Herr auferstehen läßt." Die Vulgata, die lateinische Übersetzung des Alten Testaments, läßt Ijob diese Überzeugung ganz konsequent selbst aussprechen:

Nun ist die Vulgata als christliche Übersetzung zweifellos von der christlichen Sicht geprägt. Aber an unserer Stelle läßt sie Ijob nichts sagen, was nicht auch Juden seit dem 2. Jahrhundert v.Chr. sagen konnten. Wirklich verchristlicht ist Ijobs Hoffnung erst in der berühmten Sopran-Arie aus Händels "Messias". Dort werden Ijobs Worte mit einem Zusatz versehen:

Mit Hilfe der autorisierten Übersetzungen der Ijob-Stelle und der Deutung durch einen großen Musiker konnten wir also die drei Stufen des Auferstehungsglaubens verfolgen: Er beginnt keimhaft mit der Hoffnung eines kleinen Kreises von Frommen auf eine Weiterexistenz nach dem Tod in der Nähe Gottes. Er nimmt dann die Form der Hoffnung auf ein gemeinsames Wiederaufstehen der Toten an und findet diese Hoffnung schließlich in Jesus von Nazaret verwirklicht. Im folgenden wollen wir die zweite Stufe noch etwas genauer ins Auge fassen, um von daher besser zu verstehen, was die Auferstehung Jesu eigentlich bedeutet.

Das wichtigste frühe Zeugnis für den jüdischen Auferstehungsglauben findet sich im gemeinsamen Kanon von Juden und Christen; es ist das Zeugnis im 12. Kapitel des Buches Daniel.[12] Das Buch Daniel entstand in der Zeit der Makkabäeraufstände; aufgrund von historischen Anspielungen können wir sogar ziemlich genau sagen, wann: Es muß gegen 165/164 v.Chr. fertiggestellt worden sein, kurz vor dem Tod des seleukidischen Herrschers Antiochus IV. Dieser beherrschte damals auch Palästina und betrieb eine ungewöhnlich intolerante Religionspolitik. Er verbot die Ausübung des jüdischen Kultus und weihte den Tempel von Jerusalem dem olympischen Zeus. Dagegen richteten sich die Makkabäer-Aufstände. Diese wurden, wenigstens anfangs, von frommen Kreisen unterstützt, die sich "Chasidim" nannten. Zu ihnen gehörte offensichtlich auch der Verfasser des Daniel-Buches. In gewaltigen Visionen schaut der Seher schon das Ende der feindlichen Mächte und das Gericht, das Gott über sie halten würde (z.B. Dan 7).

Im 11. und 12. Kapitel seines Werkes gibt der Seher einen Überblick über die Geschichte. Darin beschreibt er auch den Tod des Gewaltherrschers. Da diese Schilderung nicht den wirklichen Todesumständen entspricht, müssen wir annehmen, daß Antiochus IV. damals noch lebte. Sein Tod aber sollte nach der Überzeugung des Sehers die Endzeit einleiten. Diese schildert er darum an dieser Stelle:

In jener Zeit tritt Michael auf, der große Engelfürst, der für die Söhne deines Volkes eintritt. Dann kommt eine Zeit der Not, wie noch keine da war, seit es Völker gibt, bis zu jener Zeit. Doch dein Volk wird in jener Zeit gerettet, jeder, der im Buch verzeichnet ist. Von denen, die im Land des Staubes schlafen, werden viele erwachen, die einen zum ewigen Leben, die anderen zur Schmach, zu ewigem Abscheu. Die Verständigen werden strahlen, wie der Himmel strahlt; und die Männer, die viele zum rechten Tun geführt haben, werden immer und ewig wie die Sterne leuchten.[13]

In der endzeitlichen Drangsal wird der Erzengel Michael auftreten, um für Gottes Volk zu kämpfen, oder genauer: für die Treugebliebenen, die von diesem Volk noch übrig sind. Die Namen dieser Treugebliebenen sind in einem Buch verzeichnet; es ist kein anderes als das "Buch des Lebens". Wer in ihm verzeichnet ist, wird am Ende gerettet.

Aber was ist mit den Getreuen Gottes, den Frommen, die in der endzeitlichen Drangsal ihr Leben lassen mußten oder lange vorher schon gestorben waren? Sollten sie keinen Anteil am Sieg der guten Sache und an der kommenden Freudenzeit haben? Wenn der Mensch, der Staub ist, zum Staub zurückgekehrt ist (Gen 3,19!), gibt es dann keine Hoffnung mehr für ihn? Ist die "Fahrt ins Staublose" (Nelly Sachs) ohne Ziel? Auf diese bange Frage antwortet der Seher mit der berühmten Prophezeiung, daß "viele von denen, die im Staub der Erde schlafen, erwachen werden". Die Auferstehung wird hier also als ein Erwachen aus dem Todesschlaf verstanden, bei dem die Toten aus dem Staub der Erde aufstehen. Freilich rechnet der Seher nicht mit einer allgemeinen Auferstehung der Toten; er spricht ausdrücklich von "vielen", nicht von allen. Mit den "vielen" meint er wohl nur die Juden; Heiden werden seiner Überzeugung nach nicht auferstehen. Aber auch von den auferstandenen Juden soll wiederum nur ein Teil "zum ewigen Leben" auferstehen; für die anderen wird die Auferstehung zu "Schmach" und "ewigem Abscheu" führen. Das Stichwort "Abscheu" kommt außer an dieser Stelle im Alten Testament nur noch im letzten Satz des Jesaja-Buchs vor, wo es vom endgültigen Schicksal der Abgefallenen des Gottesvolkes heißt: "Ihr Wurm wird nicht sterben, und ihr Feuer nicht verlöschen; sie werden ein Abscheu sein für alles Fleisch" (Jes 66,24). Auf diese Stelle will der Seher des Buches Daniel offenbar anspielen.[14]

Man sieht also deutlich drei Dinge: 1. Die Auferstehung ist hier ganz leiblich gedacht. 2. Sie findet zu einem bestimmten Zeitpunkt statt, nämlich am Jüngsten Tag. 3. Sie findet für alle, die auferstehen, gleichzeitig statt. Und man sieht gleich noch ein viertes: Die Auferstehung führt nur für einen Teil der Auferstandenen zum ewigen Leben; für die anderen dagegen führt sie zu einem irgendwie abscheulichen Zustand, der nicht näher beschrieben wird, sowenig wie das ewige Leben der anderen. Schon deshalb also muß man "Auferstehung" und "ewiges Leben" sorgfältig unterscheiden.

Das erste biblische Zeugnis für die Auferstehung macht schließlich auch klar, worin letztlich der Zweck der Auferstehung besteht: Sie soll es vor allem den verstorbenen Getreuen Gottes möglich machen, daß sie am Glück der künftigen Heilszeit teilnehmen können, jener Heilszeit, die für alle Gerechten des Gottesvolks mit dem Jüngsten Tag anbricht. Freilich läßt das Buch Daniel in diesem Zusammenhang noch einige Fragen offen: Wie soll man sich das "ewige Leben" konkret vorstellen? Wie soll das "Erwachen aus dem Staub der Erde" eigentlich vor sich gehen? Das alles kümmert den Seher nicht; er hätte auf diese Fragen wohl geantwortet: Gott hat mehr Möglichkeiten, als wir uns ausdenken können; er wird es schon irgendwie machen. Und damit hätte er sicher recht.

Aber eine Frage bohrt doch noch: Wo sind die Toten bis zum Tag der Auferstehung? Im Staub, aus dem sie erwachen sollen? Wie können sie bis zu diesem Tag "existieren", besonders wenn die Zeit bis dahin länger dauert? Bei Daniel finden wir auf diese Frage keine Antwort; aber wir finden sie in einem biblischen Buch, das die katholische Kirche immer zum Kanon gezählt hat, wenn auch unter den sogenannten "deutero-kanonischen" Schriften: im Buch der Weisheit, auch Weisheit Salomos genannt.[15] Dieses Buch entstand im 1. Jahrhundert in Ägypten, und zwar in griechischer Sprache. Der Verfasser war offensichtlich ein frommer Jude, der aber eine recht gute griechische Schulbildung erhalten haben muß. Seine Antwort auf unsere Frage gibt er im 3. Kapitel:

Die "Seelen" der verstorbenen Gerechten sind demnach "in Gottes Hand" und "in Frieden". An einer anderen Stelle heißt es: Sie gelangen zur "Ruhe" (Weish 4,7). Alle diese Ausdrücke verwenden Juden und Christen bis heute, um die erlöste Existenz der Verstorbenen in der Geborgenheit Gottes zu bezeichnen ("Ruhe in Frieden!").

Auch das Schicksal der verstorbenen Sünder wird im Buch der Weisheit angedeutet:

Der Zustand der ruhigen Geborgenheit der Gerechten wie der Zustand der Qualen der Sünder soll aber nach dem Buch der Weisheit nur bis zu einem bestimmten Zeitpunkt dauern, bis zum "Endgericht", wörtlich: bis zum "Zeitpunkt der Heimsuchung" (Weish 3,7). Dieser Zeitpunkt ist natürlich kein anderer als der Jüngste Tag. An diesem Tag kommt gleichsam die große Stunde der Gerechten; dann werden sie zusammen mit Gott herrschen (Weish 3,7f). Denn wenn Gott herrscht, dann haben nicht mehr die durchtriebenen Machtmenschen das Sagen, sondern jene, die ein reines Herz haben.

Von einer Auferstehung spricht der Verfasser des Buchs der Weisheit nicht direkt, aber sie ist in seiner Darstellung impliziert. Er wird sie sich nicht viel anders vorgestellt haben, als ein anderer frommer Autor, dessen Schilderung der Ereignisse des jüngsten Tages wir uns jetzt zuwenden wollen. Wir kennen seinen Namen nicht; sein Werk wurde unter dem Namen Philos überliefert, obwohl Philo sicher nicht der Autor ist. Darum nennt man ihn einfach Pseudo-Philo.[18] Das Werk ist uns nur in der lateinischen Übersetzung erhalten; es ist der Liber Antiquitatum Biblicarum "das Buch der biblischen Altertümer". Entstanden ist es ungefähr zur selben Zeit wie das Markusevangelium, um das Jahr 70 n.Chr. Es ist eine Nacherzählung der biblischen Geschichte von Adam bis zum Tod Sauls. Dabei wurden die Geschichten vielfach phantasievoll ausgeschmückt und ergänzt. Der Autor war wohl ein pharisäischer Schriftgelehrter; er vertritt eine Theologie, die man sozusagen als die jüdische Normaltheologie jener Zeit bezeichnen kann. Das gilt insbesondere von seinen Auffassungen über "die letzten Dinge". Sie sind zusammengefaßt in einem Text, in dem er die endzeitlichen Ereignisse schildert, kurz: den Jüngsten Tag und was darauf folgt. Der Sprecher ist Gott selbst:

Gottes Vorsehung hat der Weltzeit ein Maß gesetzt, und wenn dieses Maß voll ist, dann kommt der Jüngste Tag. Das vollständig Neue und Andere, das dann eintritt, beschreibt unser Autor mit dem merkwürdig paradoxen Bild von dem Licht, das aufhört, ohne daß damit Finsternis eintritt; denn die Finsternis wird gleichzeitig "ausgetilgt". Dieses Bild für das ganz Andere der Neuen Welt nach dem Jüngsten Tag ist wirklich originell.

Als nächstes Ereignis wird die Auferstehung der Toten genannt. Von ihr redet der Autor mit zwei verschiedenen Bildern. Das erste geht von einem "Todesschlaf" in der Erde aus; wir haben es schon bei Daniel angetroffen. Die Toten "schlafen" in der Erde und brauchen also nur "aufgeweckt" zu werden.[20] Das zweite Bild für denselben Sachverhalt ist von ganz anderer Art: "Und die Scheol (infernus) wird herausgeben, was sie schuldet,/ und der Abbadon (perditio) sein Depositum (paratecem) zurückerstatten." Das Totenreich hat demnach die Toten von Gott zur Aufbewahrung erhalten, so wie man in der Antike Wertgegenstände Freunden zur Aufbewahrung übergab, wann man auf Reisen ging. Diese Wertgegenstände mußten an einem bestimmten Stichtag oder bei der Rückkehr des Besitzers unversehrt zurückerstattet werden. Hier ist also ein Bild aus dem antiken Alltagsrecht auf die Verstorbenen übertragen. Gott hat sie der Scheol zur Aufbewahrung übergeben und als Stichtag, an dem sie unversehrt wiederzuerstatten sind, den Jüngsten Tag genannt. Über die Modalitäten dieser Aufbewahrung hat sich unser Autor nicht weiter den Kopf zerbrochen, auch wenn er gelegentlich bildhaft von "finsteren Schatzhäusern" (15,5) und "Aufbewahrungskammern" (32,13) spricht. Im übrigen erinnert die Beschreibung unseres Textes stark an die Schilderung in Offb 20,13; dort ist ebenfalls davon die Rede, daß das Totenreich am Jüngsten Tag die Toten herausgibt.

Die Auferstehung führt unmittelbar zum Gericht, bei dem Gott "jedem nach seinen Werken" vergilt. Was mit dem "richten zwischen Seele und Fleisch" gemeint ist, ist nicht klar. Es soll wohl nur die Strenge des Gerichts betont werden.

Nach dem Jüngsten Gericht wird "die Welt" aufhören. Mit "Welt" ist hier dieser Äon gemeint, der Lauf der Welt, wie er bisher war. Denn vom Jüngsten Tag an wird die Scheol "ihren Rachen schließen" und der Tod vernichtet sein. Das Bild vom Rachen des Todes oder der Hölle ist uns aus mittelalterlichen Darstellungen vertraut.

Interessant ist die Schilderung der Heilszeit, die sich anschließt, also die Schilderung dessen, was wir in der christlichen Tradition die ewige Seligkeit nennen. Der Heilsort ist bei Pseudo-Philo eindeutig diese Erde. Freilich wird Gott sie dann zu einer "anderen Erde" machen, d.h. so umschaffen, daß sie von allen Übeln befreit ist und nicht mehr unfruchtbar. Der Verfasser greift hier genau wie der Johannes des Buchs der Offenbarung (21,1) das alte Motiv vom neuen Himmel und der neuen Erde auf, das aus dem Propheten Jesaja stammt (65,17; 66,22). Dieses Bild will sagen: Dann wird die Schöpfung wieder sein wie am Anfang, als es heißen konnte: "Und siehe, es war sehr gut" (Gen 1,31).

Damit wissen wir, was ein Jude des 1. Jahrhunderts sich unter der Auferstehung der Toten vorstellte und was für Geschehnisse er mit ihr verband. Er erwartete dieses Ereignis für den Jüngsten Tag, und er rechnete damit, daß alle Toten (oder zumindest alle Gerechten) gemeinsam zur Auferstehung gelangen würden. An die Auferstehung würde sich unmittelbar das Jüngste Gericht anschließen und dann käme die ersehnte ewige Seligkeit, und zwar hier, auf der verwandelten und wiederhergestellten Erde. Wir wissen aus dem Neuen Testament, daß dies die Überzeugung der Pharisäer war, die im Volk den größten Einfluß hatten; die Sadduzäer dagegen lehnten diese Vorstellung als eine Neuerung ab.[21] Jesus stellte sich in diesem Punkt ausdrücklich auf die Seite der Pharisäer und erklärte, daß die Kritiker dieses Glaubenssatzes weder die Heilige Schrift noch die umfassende Macht Gottes begriffen hätten (Mk 12,24). Er leitet diesen Glaubenssatz aus Ex 3,6 ab, was vor ihm noch niemand eingefallen war: Wenn Gott sich als der Gott Abrahams, Isaaks und Jakobs bezeichnet, und zwar zu einem Zeitpunkt, als diese längst tot waren, nämlich Mose gegenüber, dann müssen diese irgendwie lebendig sein; "denn Gott ist nicht ein Gott der Leichen, sondern der Lebendigen" (Mk 12,27). Damit hat Jesus zweifellos den Nagel auf den Kopf getroffen, und wir dürfen sicher sein: Das sind seine Worte und seine Gedanken. Hier stehen wir auf historisch sicherem Boden.[22]

Aber wie müssen wir dann seine eigene Auferstehung interpretieren? Was muteten die ersten Christen ihren Mitjuden zu, wenn sie erklärten "Jesus ist auferstanden von den Toten"? Kein Jude rechnete mit der Auferstehung eines einzelnen vor dem Jüngsten Tag, und wo blieb dann das Gericht und die neue Schöpfung? Die ersten Christen konnten die Auferstehung Jesu nur glaubhaft verkünden, wenn sie erstens erklären konnten, warum Jesus als einzelner auferstanden sein sollte und nicht zugleich mit allen Toten, und wenn sie zweitens überzeugend deutlich machen konnten, daß das Jüngste Gericht bereits stattfand und die Welt wirklich neu geworden war, und zwar so, daß es jeder, der wollte, merken konnte. Das erklärt, warum die frühen Christen Jesus als "den Erstling der Entschlafenen" bezeichnet haben (1 Kor 15,20) oder mit einer paradoxen Formulierung als "den Erstgeborenen der Toten".[23] Ihre Antwort auf die gestellten Fragen lautete: Das große, gemeinsame Auferstehungsgeschehen hat mit Jesus begonnen, es zieht sich nur in die Länge, um mehr Menschen erfassen zu können. Mit Ostern ist tatsächlich der neue Äon angebrochen, aber unerwarteterweise ohne daß der alte aufgehört hat; der Baum des Lebens hat angefangen, seine Früchte zu spenden, obwohl das Flammenschwert noch immer den Eingang zum irdischen Paradies versperrt. Der Ort des neuen Äons aber, wo die Früchte des Lebensbaums geerntet werden, ist die Kirche als die Gemeinschaft derer, die Anteil bekommen haben am Heiligen.[24] Das war nicht leicht zu vermitteln - damals nicht und heute nicht. Aber das ist es, was wir an Ostern feiern: den Anfang der neuen Schöpfung mitten in der alten Welt. Das wird nirgends deutlicher als in der Feier der Osternacht und vielleicht nirgends ergreifender besungen als im Exsultet, dessen Inhalt nicht besser angegeben werden kann als mit den Worten des Paulus: "Das Alte ist vergangen; siehe, Neues ist geworden" (2 Kor 5,17). Am Schluß aber werden wir erinnert, daß der wahre Morgenstern, der in Ewigkeit nicht untergeht, erst mit der Wiederkunft Christi erscheint. Bis dahin bleibt die Situation paradox.[25] Denn das Alte ist nur vergangen, "wenn einer in Christus ist" (2 Kor 5,17). Je mehr wir in ihm sind, desto mehr leben wir in der Wirklichkeit von Ostern.

Podella, Th.: Grundzüge alttestamentlicher Jenseitsvorstellungen: Sheol: BN 43 (1988) 70‑89.

Rad, G. von: "Gerechtigkeit" und "Leben" in der Kultsprache der Psalmen, in: ders., Gesammelte Studien zum Alten Testament I, München 1958, 225-247.

Reiser, M.: Die Gerichtspredigt Jesu. Eine Untersuchung zur eschatologischen Verkündigung Jesu und ihrem frühjüdischen Hintergrund (NTA.NF 23), Münster 1990.

Stemberger, G.: Das Problem der Auferstehung im Alten Testament, in: ders., Studien zum rabbinischen Judentum (SBA 10), Stuttgart 1990, 19-45.

[1] Ps 88,2-6.

[2] Ps 88,11-13.

[3] G. von Rad, "Gerechtigkeit" und "Leben" in der Kultsprache der Psalmen; ders., Theologie des Alten Testaments I, 414-420. Vgl. G. Stemberger, Das Problem der Auferstehung im Alten Testament 39-44; J. Barr, Garden of Eden 21-56.

[4] Ps 16,2.6.9-11.

[5] Vgl. J. Schaper, Eschatology in the Greek Psalter (WUNT) 2. R. 76), Tübingen 1995, 48-50. Er weist auch auf die entsprechende Deutung im Midrasch zur Stelle hin. Dieser und weitere Belege bei Billerbeck II 618.

[6] Apg 2,25-31; 13,35.

[7] Ps 73,24-26.

[8] Zum folgenden vgl. F. Stier, Das Buch Ijjob. Hebräisch und Deutsch, München 1954, 298-300.

[9] Ijob 19,25-27.

[10] Ijob 19,25f Vulg.

[11] Arie zu Anfang des 3. Teils (Nr. 43).

[12] Zum folgenden vgl. M. Reiser, Gerichtspredigt 25-27.

[13] Dan 12,1-3.

[14] Diese Anspielung ist in der Einheitsübersetzung nicht erkennbar, da sie das entsprechende Wort in Dan 12,2 mit "Abscheu", in Jes 66,24 dagegen mit "Ekel" wiedergibt.

[15] Zum folgenden vgl. M. Reiser, Gerichtspredigt 28-31.

[16] Weish 3,1-12.

[17] Weish 4,19.

[18] Zum folgenden vgl. M. Reiser, Gerichtspredigt 94-98.

[19] LAB 3,10.

[20] Vgl. auch Jes 26,19. Diese Stelle wird von der Septuaginta eindeutig auf die Totenauferstehung bezogen; daran ist im hebräischen Text wohl noch nicht gedacht.

[21] Vgl. Mk 12,18-27; Apg 23,6-8.

[22] Zur ganzen Perikope vgl. M. Reiser, Das Leben nach dem Tod in der Verkündigung Jesu: EuA 66 (1990) 381-390, hier 381-385.

[23] Offb 1,5. Vgl. Kol 1,18; Apg 26,23.

[24] Das ist ursprünglich gemeint mit der communio sanctorum im Credo.

[25] Näheres zu dieser Paradoxie bei M. Reiser, Die Eschatologie des 1. Petrusbriefs, in: H.-J. Klauck (Hg.), Weltgericht und Weltvollendung (QD 150), Freiburg 1994, 164-181, bes. 171-175.