Christus

Prof. Dr. Marius Reiser

Die Verklärung Jesu (Mk 9,2-10) - historisch und symbolisch betrachtet*


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Unter den Gedenktagen im Kalender der Welt ist der 6. August ein dies ater, ein schwarzer Tag. Denn am 6. August 1945 wurde die erste Atombombe abgeworfen, in deren Blitzstrahl eine ganze Stadt restlos vernichtet wurde. Seither lebt die Welt in der Angst vor dieser Waffe, der sie, wenn sie zum Einsatz kommt, wehrlos ausgeliefert ist. Die Kirche gedenkt an diesem Tag eines anderen Aufblitzens, des Aufblitzens der Kleider Christi auf einem Berg in Galiläa, das drei auserwählte Zeugen beglückt, verwirrt und für kurze Zeit zu Boden geworfen hat. Es war zugleich das Aufblitzen einer Erkenntnis, deren ganze Tragweite erst später deutlich wurde. Die Ostkirche zählt das Fest der Metmorphose zu den zwölf großen Kirchenfesten, während die westliche Tradition diesen Tag nur als partikularen Feiertag begeht.[2] Überhaupt betont die orthodoxe Liturgie und Frömmigkeit den Aspekt der Gottheit Christi und der himmlischen Herrlichkeit viel stärker als der Westen. So gehört die Verklärung Christi in der Ostkirche zum festen Szenen­inventar einer Osterikone – zu Recht, wie wir sehen werden. Immerhin wird unsere Perikope im Westen außer am 6. August in jedem Jahr am zweiten Fastensonntag als Evangelium verlesen.

Die Tragweite und Bedeutung dieses Ereignisses hebt der Evangelist Markus schon äußerlich dadurch hervor, daß er die Erzählung darüber genau in der Mitte seines Evangeliums plaziert. Im Gesamt des Markusevangeliums nimmt die Verklärungs­geschichte aber nicht nur äußerlich eine zen­trale Stellung ein; zu ihr hin und von ihr aus laufen zahlreiche motivische Fäden und Verbin­dungslinien zu allen wichtigen theologischen Aus­sagen des Evan­geli­ums. So bildet die Verklärungsperikope das theologi­sche Herzstück des ganzen Evangeliums.

Diese Perikope zeichnet sich aber nicht nur durch die Fülle der Bezüge zum übrigen Evangelium aus, sondern dar­überhinaus durch eine nicht geringere Fülle von Bezügen zum Alten Testament und zur jüdi­schen Tradition überhaupt. Je länger man sich mit dieser Perikope befaßt, desto mehr Ver­bindungs­linien und Assoziationsmöglichkeiten tun sich auf. Das macht den besonderen Reiz dieser Geschichte aus. Sie ver­mittelt wie wenige andere den Eindruck der Unerschöpflichkeit. Nicht als ob ihr Sinn schwer zu ergründen sei; das ist gerade nicht der Fall. Aber dieser Sinn ist von einer unerschöpflichen Fülle.


1. Die markinische Darstellung

 

Unsere Geschichte erzählt von einer ereignisreichen Berg­wande­rung. Sie wird sechs Tage nach dem Petrusbekenntnis datiert, bei Lukas „etwa acht Tage“ danach (Lk 9,28). Nach drama­tischen Kategorien lassen sich fünf Szenen unterscheiden: 1. Der Auf­stieg 2. Die Verwandlung Jesu 3. Das Erscheinen der altte­stament­lichen Gestalten, ihr Gespräch mit Jesus und die Reaktion des Petrus. 4. Die Wolke 5. Das Ende der Erscheinung. Der Beginn jeder neuen Szene bringt ein neues Ereignis. Daß die Beteiligten, die von diesen Er­eignissen überrascht werden, rein menschlich gesehen überfordert sind, ist ver­ständlich. Aber fangen wir vorne an.

Jesus hat etwas Besonders vor. Das zeigt die Auswahl seiner Begleiter. Er nimmt nur seine engsten Ver­trauten mit, Petrus und die beiden Söhne des Zebe­däus. Bei keinem anderen Wunder sucht Jesus sein Publikum so sorgfältig aus. Und das hängt zweifellos mit der Natur des von Jesus offenbar vorausgesehenen Wunders zusammen. Es geschieht zum ersten und einzigen Mal vor seiner Auferstehung an ihm selbst. Und zum ersten und einzigen Mal vor Ostern ist das Wunder­bare selbst zu schauen. In allen anderen Fällen war immer nur irgendeine Wirkung des Wunders zu erkennen – das Auf­stehen des Gelähmten, das Aufhören des Sturms –, jetzt aber sollen die Jünger buch­stäblich Zuschauer des Wunders werden. Da mußte eine sorgfäl­tige Aus­wahl getroffen werden.

Noch ein zweites Mal wählt Jesus ausdrücklich nur diese drei als Begleiter aus: in Getse­mani. Markus formuliert dort fast wörtlich gleich wie hier: „Und er nimmt (Präsens!) Petrus, Jakobus und Johannes mit sich ...“ (Mk 14,33). Durch solche wörtlichen Wiederholungen stellt der Evangelist Querverweise her. Die Szene auf dem Gipfel des ungenannten Bergs in Galiläa und die Szene am Fuß des Ölbergs in Jerusalem sollen nebenein­ander gesehen wer­den. Das führt zu einem Kontrast, ja zu einem Gegensatz: Tabor und Getse­mani. Der Jesus auf Tabor und der Jesus in Getsemani sind ein und dieselbe Person. Und Getsemani war möglich trotz Tabor, oder vielmehr: Getsemani mußte &xnbsp;sein – „der Menschen­sohn muß leiden“ (Mk 8,31) –, um Tabor ins rechte Licht zu rücken. Umgekehrt mußte auch Tabor sein, um Getsemani ins rechte Licht zu rücken.

Ich habe den Berg „Tabor“ genannt, obwohl es im Text nur heißt: „... und er führt sie auf einen hohen Berg“. Die christ­liche Tradition hat diesen hohen Berg mit Tabor identifi­ziert.[3] Damit ist der Na­me zu einem Begriff geworden, zu einer Chiffre für das Ge­schehen, von dem in unserem Text erzählt wird. In diesem Sinn verwende ich den Namen.

Jesus will mit den dreien allein sein und ganz „für sich“. Immer wieder sucht er dieses Für-sich-sein, entweder allein oder mit wenigen Beglei­tern.[4] Vor allem zum Gebet zieht er sich zurück, nach der Brotver­mehrung ebenfalls auf einen Berg (6,46). Bis heute sind einsame Berge bevor­zugte Orte religiöser Erfah­rung. Zur Empfindung von Hoheit, Erhabenheit und Größe gelangen wir vielleicht nir­gends unmittelbarer als auf dem Gipfel eines Berges. Hoheit, Erhaben­heit und Größe eignen aber wesenhaft allein Gott. Darum ist mit derartigen Erfahrungen wenigstens implizit immer eine Gottes­erfahrung gege­ben, auch ganz ohne Wunder, selbst wenn dies den Betroffenen unbewußt sein sollte.

Ohne weitere Umstände, nüchtern und sachlich, er­zählt Markus das Geschehen auf dem Berg: „Und er wurde vor ihnen ver­wan­delt (καὶ μετεμορφώθη ἔμπροσθεν αὐτῶν)“, „und es ging an ihm eine Meta­morphose vor sich – vor ihren Augen“. Es ist allerdings keine Metamorphose, wie wir sie aus der heidnischen Literatur kennen, man denke nur an Ovids berühmtes Werk mit diesem Titel. Eine wirkliche Verwandlung in eine völlig fremde Gestalt liegt nicht vor. Die Vulgata übersetzt: et transfiguratus est coram ipsis. Darauf gehen die Bezeichnungen für den Sachverhalt in den romanischen Sprachen zurück. Luthers Version dieses Satzes lautet: „... und verkläret sich vor ihnen.“ Doch diese Übersetzung hat nicht erst Luther gefunden, sie war schon in der deutschsprachigen Kirche vor Luther geläufig. Das beweist das Große Zittauer Fastentuch von 1472. Dort lautet die Bildunterschrift zu unserer Szene: „got sich vorclerte czu thabor off dem berge“.[5] Diese Übersetzung orientiert sich an der sichtbaren Folge dieser ganz eigenartigen Verwandlung, an dem, worin sie sich äußert: in der lichten Klar­heit der Kleider Jesu. So gesehen ist es eine ausge­sprochen glück­liche Über­setzung. Jesus wird durch die Verwandlung zum Lichtquell; das Licht bricht buchstäblich aus ihm hervor, und seine Kleider werden στίλβοντα λευκὰ λίαν „blitzend weiß und wie!“ Man beachte die schöne Paronomasie: das dreifache l und die beiden i-Laute in der ersten und der letzten Silbe. Derartiges finden wir öfter im Markusevangelium. Dieses ist nicht so kunstlos, wie man oft behauptet.

Um das Außerordentliche dieses Schimmerns der Kleider Jesu zu verdeutlichen, bringt der Evange­list einen rührend unbeholfenen Vergleich: Kein Walker auf Erden kann Kleider so leuchtend weiß machen. Der Beruf des Walkers ist heute ausgestorben. Deshalb ist das Wort nur wenigen mehr verständlich. Die Einheitsübersetzung ersetzt den „Walker“ einfach durch einen „Bleicher“. Aber den Beruf des „Bleichers“ gibt es nicht, und „bleichen“ und „walken“ ist zweierlei. Jemanden „walken“ heißt noch heute ihn durchprügeln. So ist in diesem Verb noch etwas von dem ausgestorbenen Beruf bewahrt. Denn das Wahr­zeichen des Walkers war das Walkholz, mit dem man das fertige Tuch in nassem Zustand klopfte. Vorher wurde der Stoff in Walkergruben oder Trögen mit einer Lauge behandelt, die unter anderem Urin enthielt. Ein weiterer Arbeitsgang war das Schwe­feln, um weiße Stof­fe noch mehr zu bleichen. Zum Schluß kam das, was heute „Appretur“ heißt. Dazu wurden weiße Stoffe mit Stein gerie­ben, gebür­stet, geschoren, gespannt und schließlich gepreßt und getrocknet. Diese Ausrüstung diente unter anderem dazu, dem Stoff, der von Natur stumpf ist, einen hellen Glanz zu geben. In Pompeji hat man sogar bildliche Darstellungen dieser Walkertätigkeiten gefunden.[6] Das alles geschieht auch heute noch mit Stoffen, nur eben maschinell.

Matthäus und Lukas empfanden den Vergleich mit der Walkkunst offensichtlich als unpassend. Lukas läßt ihn einfach weg (Lk 9,29), Matthäus ersetzt ihn durch die Formulierung: „Seine Kleider wurden glänzend wie das Licht“ (Mt 17,2). Aber gerade das Unbeholfene des markinischen Ver­gleichs macht seinen besonderen Reiz aus, und es hat vielleicht doch einen höheren Sinn, daß auf diese Weise und gerade in die­sem Zusammenhang ein wichtiges und nicht ganz leich­tes Handwerk der alten Welt verewigt ist.

Das weiße, glänzende Gewand kennzeichnet in der biblischen Tradition himmli­sche Wesen. Das Gewand des „Alten an Tagen“ in Daniels bekannter Vision ist „weiß wie Schnee“ (Dan 7,9). Der Engel in Jesu Grab trägt „ein weißes Gewand“ (Mk 16,5) ebenso wie die beiden Engel bei der Him­melfahrt (Lk 1,10). Auch in den Himmelsvisionen der Offenbarung des Johannes spielen weiße Kleider eine wichtige Rolle.[7]

Nachdem also der Himmel auf diese Weise auf die Erde gekommen ist, verwundert es nicht weiter, daß Himmelsbewohner auftreten und Jesus Gesellschaft leisten. Damit erklärt sich aber auch, warum Jesus seine Begleiter so sorgfältig ausgewählt hatte: Er brach zu einer Verabredung mit ziemlich ungewöhnlichen Per­sön­lichkeiten auf. Denn daß das Treffen ir­gendwie verabredet war, ergibt sich aus der Selbst­verständ­lichkeit, mit der Jesus das Erscheinen der beiden himmlischen Gestalten aufzunehmen scheint. Inter­essant ist dabei, wer aus der himmlischen Ge­sellschaft erscheint: „Elija zusammen mit Mose“ (V. 4). Das erste, was auffällt, ist, daß hier bei Markus Elija vor Mose genannt wird. Bei Matthäus und Lukas wird die Reihenfolge umgekehrt (Mt 17,3; Lk 9,30). In der ältesten Darstellung, die wir kennen, dem Apsismosaik des Katharinenklosters am Sinai aus dem 6. Jahrhundert, ist Elija zur Rechten Jesu plaziert, Mose zur Linken. Das entspricht erstaunlicherweise eher dem markinischen Text. Aber warum erscheinen ausgerechnet diese beiden?

Nach traditioneller Deutung sollen wir bei Mose an den Lehrer Israels und Vermittler des Gesetzes denken, bei Elija an den endzeitli­chen Propheten, der das Volk für den Tag des Herrn bereit machen soll.[8] Diese Deutung hat viel für sich. Aber auch eine andere ist möglich. Mose und Elija verbindet, daß Gott beiden in außergewöhnlichen Epiphanien begegnete, dem einen im brennenden Dornbusch (vgl. Ex 3,2) und dann am Sinai (vgl. Ex 19), dem anderen im leisen Windhauch, ebenfalls am Sinai (vgl. 1 Kön 19,12). Jetzt treffen sie in Jesus denselben Herrn wieder. In der Darstellung aus dem Katharinenkloster trägt Mose keine Gesetzestafeln und Elija keine Prophetenrolle. Das paßt zu dieser zweiten Deutung.

Die himmlischen Besucher erscheinen aber nicht, um als Statisten zu fungieren. Was die Jünger zu sehen be­kommen, ist keine Ikone und kein lebendes Bild, sondern sozusagen eine Szene aus dem Alltag der himmlischen Welt. Die Besucher unterhalten sich mit Jesus. Worüber, erfahren wir bei Markus nicht. Dem Evangelisten kommt es offenbar nur darauf an, daß der Lehrer Israels und der endzeitli­che Prophet mit Jesus ins Gespräch kommen. Und dieses Gespräch ist offensicht­lich als zwanglose Unterhaltung gedacht, wie man sie unter guten Bekannten und lieben Kollegen führt. Rangunter­schiede spielen da keine Rolle. Dennoch ist es ganz klar, wer die überragende Autori­tätsperson ist unter den dreien. Denn es heißt nicht: ‚Und sie unterhielten sich miteinander‘, sondern: „Und sie (nämlich Elija und Mose) unterhielten sich mit Jesus.“ Er ist der Mittelpunkt der kleinen Ge­sellschaft. Andererseits heißt es auch wieder nicht: ‚Und er unterhielt sich mit ihnen‘ – das wäre her­ablassend. Doch so etwas gibt es nicht in der himm­lischen Welt.

In V. 5 schildert Markus die Reaktion der Jünger. Petrus erkennt sofort, wen er neben Jesus vor sich hat. Dieses Erkennen hat meines Erachtens etwas Traumhaftes an sich. Im Traum erkennen wir auch Personen auf Anhieb, obwohl sie ganz anders aussehen als sonst. Petrus, wie immer bei Markus der Sprecher der Jünger, reagiert spontan und sagt etwas zu Jesus. Das hat er in einer kritischen Situa­tion eine Woche vorher bei Cäsarea Philippi schon einmal getan, und da hatte er ins Schwarze getroffen. Diesmal geht es daneben, jedenfalls nach Meinung des Evangelisten, der unumwunden er­klärt: „Er wußte nicht, was er antworten, wie er reagieren sollte“ (V 6).[9] Was meint Petrus mit den drei Hütten? An wen denkt er bei dem „wir“? An sich und die beiden anderen Jünger oder an alle Anwesenden? Will er sagen: Es ist gut, daß hier kräfti­ge Arme sind, die für Gäste und Gastgeber schnell ein schat­tiges Plätzchen schaffen können? Oder denkt er bei dem „Hütten machen“ an das Laubhüttenfest, das auf Grie­chisch σκηνοπηγία „Hüttenmachen“ heißt? Das Laubhüttenfest war ein beliebtes, fröhliches Fest mit eschatologi­schem Charakter. Es sollte etwas von der eschatologischen Fröhlichkeit wider­spiegeln, die herrscht, wenn Gott allein herrscht. Dieser Gedan­ke wäre schon passender.[10] Aber was sollte so ein Laubhüt­tenfest zur Unzeit, bei dem es nur drei Hütten für die „Herren“ gibt? Der Evangelist hat wohl doch recht: Petrus wußte nicht, was er sagen sollte. Die alte und bis heute beliebte Deutung, daß Petrus den schö­nen Moment festhalten wollte, läßt sich zumindest mit der markinischen Darstellung schlecht vereinbaren. Denn wer möchte den Zustand des Schreckens festhal­ten? Markus sagt ja ausdrück­lich: „Sie waren außer sich vor Schrecken“ (ἔκϕοβοι γὰρ ἐγένοντο) (V. 6). Und das ist sehr verständlich.

Jetzt beginnt die 4. Szene, und sie bringt das dritte wunderbare Ereignis: Plötzlich taucht eine Wolke auf und tritt vor die Sonne. Damit wird das „Lichtspiel“ beendet oder vielmehr ge­löscht, und es beginnt ein „Hörspiel“. Denn die schattenspenden­de Wolke erweist sich als sprechende Wolke. Sie erklärt Jesus zum einzigen, geliebten Sohn, auf den die Jünger hören sollen. Daß die Stimme Gottes ausgerechnet aus einer Wolke kommt, ist für den Leser, der mit dem Alten Testament vertraut ist, ohne weiteres verständlich. Auf der Wüstenwanderung begleitet Gott das Volk bekanntlich tagsüber in Gestalt einer Wolkensäule, nachts in Gestalt einer Feuer­säule.[11] „Die Herrlichkeit des Herrn“ er­scheint in einer Wolke (Ex 16,10). Die Wolke ist die sichtbare Verhüllung des unsichtbaren Gottes; sie ist das sinnlich wahrnehm­bare Zeichen seiner Gegen­wart.[12] Darum gehört zu den Zeichen der Ge­gen­wart Gottes beim Bundesschluß am Sinai selbst­verständlich die Wol­ke.[13] Sie bedeckt den Berg; aus ihr ruft Gott Mose zu sich; daraufhin steigt dieser auf den Berg und begibt sich dabei sogar in die Wolke hinein (Ex 24,16–18). Die symbolischen Beziehungen unserer Erzählung zu diesem zentralen Ereignis der Heils­geschichte Israels sind überdeut­lich durch die moti­vischen Gemeinsamkeiten: den Berg, die Wolke und Mose, der hinauf­steigt, um dort die Lebensordnung für Gottes Volk zu empfangen. Die Jünger empfan­gen auf dem Berg zwar keine neue Lebens­ordnung; Gott wider­ruft die einst gegebene nicht. Aber er präsentiert auf dem Berg der Verklärung den von Mose prophezei­ten Lehrer, der die endgültige Aus­legung und Erfüllung der damals gege­benen Lebensordnung verkündet (vgl. Dtn 18,15). Die Jünger werden so auf die Lehre Jesu verwiesen, die sie schon ken­nen; sie erfahren so gesehen nichts Neues; aber sie erfahren, welche Bedeutung das bei Jesus Gelernte hat und welche Autorität dahinter steht.

Damit ist das Ziel der Erscheinung erreicht. Als die Jünger kurz darauf um sich blicken, ist alles vorbei wie ein Spuk am hel­lichten Tag. Beim Abstieg ver­bietet Jesus den dreien davon zu erzählen, „bis zur Auf­erstehung des Menschensohns von den Toten“ (V. 9). Die Jünger, heißt es, hätten daraufhin diskutiert, was das heißen soll: „von den Toten auferstehen“ (V. 10). Die Jünger können wohl nicht verstehen, warum Jesus von der Auferstehung eines einzelnen spricht, denn Auferstehung ist für das Frühjudentum immer ein kollektives Ereignis, sei es die Auferstehung aller, sei es die der Gerechten. Vielleicht ist diese Bemerkung des Evangelisten aber auch für seine christlichen Leser gedacht. Sie wußten, wovon Jesus hier sprach und sie wußten, warum es wenig sinnvoll war, vor der Aufer­stehung Jesu von dem Ereignis auf dem Berg zu reden. Dieses war vor Ostern nicht wirklich zu verstehen. Außerdem muß das Licht auf diesem hohen Berg vor dem Hintergrund der Finsternis gesehen werden, die erst einige Zeit später von der „Schädelhö­he“ ausgehen sollte (Mk 15,33). Sachlich gesehen war das Licht, das Jesu Kleider zum Leuchten brachte, jedenfalls kein anderes als das Licht von Ostern. Aber an dieses Licht waren die Augen der Jünger noch nicht gewöhnt.

 

2. Gattung und Historizität

 

Die historisch-kritische Forschung hat mit viel Mühe versucht, die Gattung und Herkunft der Erzählung zu bestimmen. Daß ihr keine Begebenheit im Leben Jesu zugrunde liegt, steht für viele Forscher von vornher­ein fest. Der Grund dafür ist die dogmatische Überzeugung der sogenannten „Aufklärung“, daß es derartige Wunder nicht geben kann. Diese „Aufklärung“ glaubt auch nicht an die Inkarnation und kann folglich auch nicht an die göttliche Natur des vorösterlichen Jesus glauben. Wer jedoch die Inkarnation ernst nimmt, hat keine grundsätzliche Schwierig­keit mit der Historizität auch dieses Wunders.

Erik Peterson hat in der zweiten Hälfte der zwanziger Jahre eine Vorlesung über das Lukasevangelium gehalten, die erst 2005 publiziert wurde. Er findet schon in der Erzählweise eine Analogie zu den Wundern der lukanischen Geburtserzählung und meint:

 

Die ganze Erzählung hat in der Art, wie sie erzählt wird, etwas so zwingend Reales an sich. Es ist keine erdachte Wundererzählung. Berg, Nacht und Wolke behalten alle ihre Konturen, auch Christus und die Apostel und Mose und Elija. Das Wunderbare wird eigentlich nur durch das Licht und durch die Himmelsstimme zum Ausdruck gebracht, fast möchte ich sagen, angedeutet. Es ist ein keusches Wunder, das hier erzählt wird. Ein Wunder von der Art, wie sie auch in der Geburtserzählung vorkommen. Wie die Wunder in der Geburtserzählung ein jüdisches Milieu voraussetzen, so auch dieses Wunder, in dem Mose und Elija in einer himmlischen Erscheinung sichtbar werden. ... Es sind Wunder, die gar nicht unmittelbar einen Effekt erzeugen. Als Jesus beim Herabstieg vom Berg zu den Jüngern von seinen Leiden redet, verstehen sie kein Wort. Von diesen Wundern gilt insgesamt, daß sie nur im Herzen bewahrt werden können – wie die Worte, die der Engel zu Maria sprach –, bis sie dann nach der Auferstehung Christi aufleuchten und sozusagen „wieder heraufkommen“. Dieses aus der Erinnerung „wieder Heraufkommen“ erklärt, wie ich glaube, etwas den Reiz dieser Erzählungen. Das Wunder zerstört hier keine Wirklichkeit, sondern es transponiert die Wirklichkeit nur auf ein anderes Niveau. Etwas von der Verklärung Christi teilt sich der Art mit, wie das Wunder erzählt wird.[14]

 

Wunder wie dieses transponieren die Wirklichkeit auf ein anderes Niveau: Das ist sehr schön gesagt. Dieses „andere Niveau“ ist eigentlich immer da, nur bemerken wir es gewöhnlich nicht. Schauen wir uns demgegenüber die Erklärungen an, die davon ausgehen, daß dieser Erzählung keine Begebenheit im Leben des vorösterlichen Jesus zugrundeliegt.

Bis heute sehr beliebt ist die Auskunft, es handle sich ursprünglich um eine Geschichte, die von einer Erscheinung des Auferstandenen erzählte, aber irgendwann in das Leben des vorösterlichen Jesus zu­rückverlegt wurde. Diese Hypothese scheitert jedoch schon daran, daß sich keine plausiblen Gründe für eine solche Zurückver­legung angeben las­sen. Sie scheitert aber vor allem am Charakter der Geschichte selbst, denn es fehlt ihr jede Ähnlichkeit mit den bekannten Ostergeschichten. Der entscheidende Unterschied ist, daß Jesus sich in keiner einzigen Ostererzählung in göttlichem Glanz zeigt. Man denke nur an die Emmaus­geschichte (Lk 24,13–35) oder die Erscheinung vor Maria von Magdala (Joh 20,11–18). Dieser Unterschied ist sachlich bedingt: Der nach­österliche Jesus muß gleichsam seine Identität mit dem vorösterlichen Menschensohn „beweisen“, der vorösterliche Jesus dagegen seine göttliche Natur, die er mit vollem Recht erst als der Erhöhte nach Ostern besitzt. So kommt es zu dem paradoxen Befund, daß der vorösterliche Jesus wenigstens für einen Augenblick die Natur des Erhöhten zeigt, während der Erhöhte nach Ostern immer nur die Natur des Menschen Jesus von Nazareth zeigt. Der göttliche Glanz des Erhöhten wird so paradoxerweise nur am Menschen Jesus und nur vor Ostern sichtbar. Er, der offenbarer Mensch und verborgener Herr war, wurde auf dem Berg der Verklärung einen Augenblick lang offenbarer Herr und verborgener Mensch.[15]

Genaueres Hinsehen zeigt also, daß man die Ver­klärungsgeschichte in die nachösterliche Situation gar nicht verlegen kann. Wie käme man denn nach Ostern dazu, von einer Verwandlung des Menschen Jesus vor seinen Jüngern zu erzählen? Hätte etwa der Fremde in Emmaus, als ihn seine Jünger am Brotbrechen er­kannten, leuchtende Kleider bekommen sollen, statt zu ver­schwinden? Oder will man an­nehmen, daß dieser Zug erst in die Erzählung kam, als man sie ins Leben Jesu zurückverlegte? Was bleibt aber dann von der Wundererscheinung übrig? Außerdem wäre die Erschei­nung von Mose und Elija in einer Ostergeschichte schwer zu erklären.

Der eigentümliche und gerade im Vergleich mit den Ostererzählungen so deutlich hervor­tretende singuläre Charakter der Verklärungsgeschichte erklärt auch, warum es bisher nicht befriedigend gelun­gen ist, sie einer bestimmten Gattung fiktiver Erzählungen zuzuordnen.[16] Die heidnische Reli­gions­geschichte kennt keine wirklich vergleichbare Über­lieferung, die etwa erzählte, wie ein Mensch göttliche Gestalt annimmt und sich dann wieder in einen Menschen zurück­verwan­delt.[17] Heidnisch ist nur der umgekehrte Vorgang denkbar. So wird im homerischen Demeterhymnus erzählt, wie die Göttin Demeter unerkannt in einem Haus als alte Schaffnerin waltet und sich im entscheidenden Moment vor den Augen der Hausherrin in ihre göttliche Gestalt zurückverwandelt. Sie wird größer, gewinnt ihre blonde Schönheit zurück, ihre Kleider duften, von ihrem Leib geht ein Lichtglanz aus, das Haus leuchtet wie von Blitzen. Darauf versagen der zuschauenden Hausherrin die Knie.[18] Bemerkenswert ist an dieser Geschichte für unseren Vergleich einzig das Leuchten des Leibes als Zeichen göttlicher Natur.

Dieter Zeller, der die religionsgeschsichtliche Frage am gründlichsten untersucht hat, sieht die nächste heidnische Parallele in der Pythagoras-Legende.[19] Pythagoras soll einen goldenen Schenkel gehabt haben, den er bei den olympischen Spielen einmal für einen Augenblick entblößt und in einem anderen Fall einem Schüler gezeigt haben soll zum Beweis seiner göttlichen Natur. Aber hier liegt keine Verwandlung und keine Verklärung vor und außerdem müßte erst geklärt werden, wie und warum es zur Adaption solcher paganer Legenden auf Jesus gekommen sein soll. Ich kenne keinen einzigen auch nur halbwegs überzeugenden Fall einer solchen Übertragung.

So kommen wir zu dem Ergebnis: Die singuläre Natur Jesu hat in unserer Geschich­te einen ad­äquaten erzäh­lerischen Ausdruck gefunden. Was die Gattung betrifft, bezeichnet man sie am besten wie die meisten übrigen Erzählungen in den Evangelien als biographische Anekdote oder Geschichte. Für die Annahme der Fiktivität gibt es keinen Grund außer dem Vorurteil, daß solche Wunder in Wirklichkeit nie vorkommen. Aber wie wollen wir mit diesem Vorurteil den gut bezeugten Wundern vergleichbarer Art in der Geschichte der Heiligen, gerecht werden? Es spricht also alles dafür, daß unserer Anekdote eine wirk­liche Begeben­heit aus dem Leben Jesu zugrundeliegt, eine Begebenheit, in der die Natur des Erhöhten auf wunderbare Weise am Menschen Jesus zum Vorschein kam. Dabei möchte ich „Vorschein“ im doppelten Sinn verste­hen. Denn das Hervorscheinen dieser Natur ist ja zugleich ein Vorweger­scheinen von etwas, das erst nach Ostern wirklich offenbar und verständlich wurde. Das ist möglichweise sogar die Erklärung dafür, daß Markus sein Evangelium ohne alle Erscheinungserzählungen beenden kann.[20]

 

3. Symbolik

 

Bereits im ersten Teil hatten wir immer wieder bemerkt, wie sehr die Geschichte von der Verklärung Jesu eine symbolische Deutung geradezu herausfordert. Und schon Markus stellt mit verschie­denen literarischen Mitteln eine Fülle von symboli­schen Beziehungen her, die sich freilich nur dem christ­lichen Leser, nicht den Beteiligten im erzähl­ten Geschehen eröffnen. Vor allem das Element des Berges, den man besteigt, um auf dem Gipfel zur Schau der göttlichen Herrlichkeit Christi zu gelangen, bot sich für eine Anwendung auf geistliche Erfahrun­gen von selbst an. Daß aber nach einer solchen Schau der Abstieg und die Rückkehr in die Niederungen Pflicht ist, um die Erfahrungen auf der Höhe zur Hilfe werden zu lassen, wußte schon Platon, dessen Höhlengleichnis auch in diesem Punkt eine frappierende Parallele bie­tet.[21] Aber Markus hat Platon zweifellos so wenig gekannt wie die homerischen Hymnen. Vor allem der „Platoniker“ Augustinus be­tont, daß der Primat der Liebe vor der Kontem­pla­tion Petrus wieder zum Abstieg und zum niedrigen Dienst an den Menschen zwingt.[22]

Eine geniale symbolische Deutung unserer Perikope hat Origenes gegeben; sie wurde auch von Hieronymus aufgegriffen.[23] Origenes sieht in der einmaligen Bege­ben­heit von da­mals einen paradigmatischen Sinn, der sie für jeden Su­chenden zu einem nachvollziehbaren Ge­schehen macht. Denn nach Origenes ist es jedem Gläubigen möglich, Christus in seiner göttlichen Gestalt zu schau­en. Das geschieht mit den Augen des Herzens, wobei es freilich Unter­schiede gibt, je nach der Fassungskraft des einzelnen. Unsere Ge­schichte nennt gleichnishaft die Voraus­setzung, die zu diesem Ziel führt: Man muß „nach sechs Tagen“ auf einen hohen Berg steigen. Bei den sechs Tagen erinnert sich Origenes an die Erschaffung der Welt in sechs Tagen und meint: Sechs Tage vorüberge­hen lassen bedeutet auf der symbolischen Ebene: alle irdischen Begierden hinter sich lassen, seinen Sinn von allem Weltlichen ab­ziehen und seinen Blick ent­schlossen nach oben rich­ten. Wem dies gelingt, der kann hoffen, Jesus in ver­klärter Gestalt zu schauen.

Nun genügt es Origenes aber nicht, daß man Chri­stus mit den Augen des Geistes oder in einem mysti­schen Erlebnis schaut. Ihm liegt vor allem daran, daß die Gläubigen zu einer umfassenden Erkenntnis Christi geführt werden. Dazu benötigen sie das wahre Bild Christi. Dieses wahre Bild Christi besitzen wir auch, es ist uns bewahrt im Wort der Heiligen Schrift, besonders in den Evangelien. Die Texte der Evangelien sind nach Origenes gleichsam die Kleider Jesu. „Die Kleider Jesu“, so schreibt er, „sind die Wörter und Buchstaben der Evangelien, die er angezogen hat.“[24] Dieser Gedanke führt zu einer überraschenden Deutung unserer Stelle. Wenn nämlich die Texte der Evangelien die Kleider Jesu sind, was bedeutet es dann, daß sie leuchtend werden? Nichts anderes als die Einsicht in ihren Sinn. Sprachliche Zeichen begreift nur der, für den sie gleichsam leuchtend werden. Und auch im Deut­schen sagt man ja, man wolle den Sinn eines Wortes „klären“ oder „erhellen“. So kann eine Aus­sage schließlich auch „einleuchten“. Wir schauen also die wahre Ge­stalt Jesu, wenn seine Kleider, die Worte der Evange­lien, uns einleuchten oder durch eine gute Auslegung so erhellt werden, daß sie uns zu wahrer Einsicht füh­ren. Das ganze Geschäft der Exegese besteht demnach darin, die „Kleider“ Jesu zum Leuch­ten zu bringen.[25]

Dieses „Leuchtend-machen“ der Kleider Jesu durch Textauslegung gelingt nach Origenes allerdings nur durch eine ‚höhere‘, mystische, symbolische oder geistige Deutung. Der Exeget muß den Leser oder Hörer von der wörtlichen zur geistigen Deutung „hinaufführen“ (ἀνάγειν, daher „anago­gische Auslegung“) wie Jesus die Jünger auf den Berg. Erst nach der Überwindung aller rein irdischen Interessen, auf der Höhe der mystischen Deutung kommt die Gestalt Jesu zum Leuchten. Wer sich die Mühe dieses Aufstiegs nicht machen will, bleibt gleichsam am Fuß des Berges stehen. Am Fuß des Berges aber erblickt er, selbst wenn er wirklich in der Begleitung Jesu ist, in ihm nur einen Menschen, der „weder Gestalt noch Schönheit“ (Jes 53,2) hat. Den verklärten Herrn wird er dort unten nicht zu Gesicht bekommen.[26] Das ist das Schicksal der historisch-kritischen Methode, die jede symbolische oder allegorische Deutung ablehnt und annimmt, daß auf dem Berg, historisch gesehen, nichts passiert ist.

Jesus steht freilich nicht allein im Taborlicht; die Jünger schau­en zusammen mit ihm auch Mose und Elija „in Herrlichkeit“ (Lk 9,31). Nach Origenes repräsen­tiert Mose hier das alttesta­mentliche Gesetz, Elija die Prophetie. Ihre „Herrlichkeit“ schauen und sie im Gespräch mit Jesus sehen bedeutet dann: die geist­liche Dimension von Gesetz und Propheten begreifen, die ver­borgene Weisheit, die sie durchwaltet. Diese Weisheit ist aber nichts anderes als der Logos, von dem der Johannes-Prolog spricht, kurz: Christus selbst. So erkennt Origenes in dieser Szene das an­schauliche Symbol der inneren Einheit von Altem und Neuem Testament.&xnbsp;

Den Gedanken des Origenes könnte man noch erweitern, indem man den verklärten Christus als Integration und Zielge­stalt nicht nur des Alten Bundes begreift, sondern der gesamten Reli­gions­geschichte, wie es Hans Urs von Balthasar in seiner theologi­schen Ästhetik unter dem Titel „Herrlich­keit“ getan hat.[27] In der leuch­ten­den Herrlichkeit des Verklärten ist aller Glanz und alles Licht aufgehoben, das jemals aus der Welt des Göttlichen in die Welt der Menschen fiel. Und er ist es, der den vollende­ten Menschen „von Schönheit und Anmut glän­zend“ (κάλλεϊ καὶ χάρισι στίλβων) macht.[28]

Der späte Reinhold Schneider hat die Situation des modernen Menschen, der ganz zeitlich geworden ist und nicht mehr über die Erde hinaus fragt, kurz: unser modernes Elend einmal auf die schlichte Formel gebracht: „Tabor leuchtet nicht mehr.“[29] Wenn es so ist – und mir scheint, so ist es heute aufs Ganze gesehen tatsächlich –, dann ist auch unsere große Aufgabe klar: Tabor wieder leuchten zu lassen.

 

 

 

 



* Vortrag an der Philosophisch-Theologischen Hochschule Benedikt XVI. Heiligenkreuz am 4.3.2019. Es handelt sich um eine überarbeitete Version des in der TThZ 116 (2007) 27–38 veröffentlichten Textes eines Vortrags, der im Erbacher Hof, Mainz, am 2.12.1995 gehalten wurde.

[2] Zur Geschichte des Festes s. H.J. Sieben in: Art. Transfiguration: DSp. 15 (1991) 1151. Ebd. 1151f Hinweise zur Ikono­graphie.

[3] Vgl. C. Kopp, in: LThK2 9, 1268f. Zur Zeit Jesu scheint sich auf dem Berg eine Siedlung befunden zu haben. Das muß nicht gegen seine Identifikation mit dem Berg der Verklärung sprechen.

[4] Vgl. Mk 1,35; 6,31. 46.

[5] Vgl. F. Mennekes (Hg.), Die Zittauer Bibel, Stuttgart 1998, 120f.

[6] Genaueres bei J. Marquardt, Das Privatleben der Römer II (unveränderter Nachdruck der 2. Aufl., Leipzig 1986), Darmstadt 1990, 527–530; R. Etienne, Pompeji, Stuttgart 41991, 154–157 (mit den genannten Abbildungen). Im Mittelalter gab es noch Walkmühlen, und eines der schönsten Abenteuer Don Quijotes bei M. de Cervan­tes ist das mit den Walkmühlen (1. Buch, 20. Kapitel).

[7] Offb 6,11; 7,9.13.

[8] Vgl. Sir 45,1–5; 48,1–11.

[9] Übrigens beweist diese Bemerkung, daß das ἀποκριθείς des vorhergehenden Verses nicht einfach im Sinn von „er hob an“, „er ergriff das Wort“ verstanden sein will, sondern wirklich im Sinn eines Antwortens auf die Situation, eines Reagierens. So ist die Wendung auch aufzufassen in Mk 10,24.51; 11,14; 12,35; 14,48.

[10] Vgl. J. Ratzinger / Benedikt XVI., Jesus von Nazareth, 1. Teil, Freiburg i.B. 2007, 353–365.

[11] Ex 13,21; Num 9,15–23.

[12] Vgl. auch Ez 10,3f.

[13] Ex 19,16.

[14] E. Peterson, Lukasevangelium und Synoptica. Aus dem Nachlass hg. von R. von Bendemann (Ausgewählte Schriften Bd. 5), Würzburg 2005, 384f. Für Auskünfte danke ich Frau Barbara Nichtweiß.

[15] Nach einer Formulierung von E. Lohmeyer, Das Evangelium des Markus, Göttingen 161963, 179.

[16] Vgl. H. Schürmann, Das Lukasevangelium I (1,1–9,50), Freiburg i.B. 1969, 564–566.

[17] Das bemerkt auch R.L. Fox, Pagans and Chri­stians, London 1986, 376.

[18] Hymn. Hom., Dem. 275–280.&xnbsp;

[19] D. Zeller, Die Verwandlung Jesu (Mk 9,2-8). Ein motivgeschichtlicher Versuch, in: Ders., Neues Testament und hellenistische Umwelt (BBB 150), Hamburg 2006, 109–122, hier 120–122. Zu Pythagoras vgl. Ch. Riedweg, Pythagoras. Leben–Lehre–Nachwirkung. Eine Einführung, München 2002. Zum goldenen Schenkel ebd. 14. 72. 128.

[20] So die Hypothese von U. von Wilamowitz-Moellendorff, Die Verklärung Christi, in: Ders., Reden und Vorträge Bd. II, Berlin 41926, 280–293. Vgl. F. Parente, Wilamowitz über Neues Testament und Frühchristentum, in: W.M. Calder III u.a. (Hg.), Wilamowitz nach 50 Jahren, Darmstadt 1985, 400–419, hier 411–417. Dort auch zu den zeitgenössischen Auslegungen, gegen die sich Wilamowitz wendet, besonders Wellhausen.

[21] Vgl. Platon, Politeia 514a–521b. Vom καταβαίνειν ist 519d und 520c die Rede.

[22] Augustinus, Sermo 78,6 (PL 38,492f). Vgl. H.J. Sieben, Art. Transfigu­ration: DSp 15 (1991) 1157.

[23] Origenes, in Mt C. 12,36–43 (GCS 40, 150–170). Ich berücksichtige im folgenden allerdings nur die Abschnitte 36-38. Den Gedanken des Origenes greift Hiero­nymus in seinem Mar­kuskommentar (CCL 78, 449–500) auf und macht ihn zum Angelpunkt seiner Deutung. Vgl. J.‑L. Gourdain, Jérôme exégète de la Trans­figuration: REAug 40 (1994) 365–373 ; C. Pricop, Die Verwandlung Jesu Christi. Historisch-kritische und patristische Studien (WUNT 2.R. 422), Tübingen 2016, 324f.

[24] Orig., in Mt XII 38 (GCS X [40] 154,19–21). Deutsche Übersetzung von H.J. Vogt, in: Origenes, Der Kommentar zum Evangelium nach Matthäus I, Stuttgart 1983, 198.

[25] Freilich ist mit diesem Bild noch lange nicht alles gesagt über das Geschäft des Exegeten. An einer anderen Stelle vergleicht Origenes die Behand­lung aller Einzelheiten in der Schrift mit dem Bre­chen und Austeilen des Brotes Christi (hom. in Gen 12,5). Vgl. Origenes, Homilien zum Buch Genesis. Übertragen und hg. von Sr. Theresia Heither OSB, Köln 2002, 168–170.

[26] Nachweise bei M. Reiser, Allegorese und Metaphorik. Vorüberlegungen zu einer Erneuerung der Väter­herme­neu­tik, in: F. Sedlmeier (Hg.), Gottes Wege suchend. FS Rudolf Mosis, Würzburg 2003, 440; ders., Die Tradition der Leben Jesu-Betrachung, in: ders., Die Autorität der Schrift im Wandel der Zeiten. Studien zur Geschichte der biblischen Exegese und Hermeneutik, Fohren-Linden 2016, 153–166, hier 158. Zu analogen Gedanken Fridolin Stiers vgl. ebd. 164f.

[27] H.U. von Balthasar, Herrlichkeit. Eine theologische Ästhetik, 3 Bde., Einsiedeln 1961-1969. Auf unsere Perikope kommt er in Bd. III/2, 317-323 – leider allzu kurz – zu spre­chen.

[28] Hom. Od. 6,237. In diesem Zusammenhang sei auf das schöne Kapitel H.U. von Baltha­sars über Homer hingewiesen (Herrlichkeit III/1, 43–72).

[29] R. Schneider, Das Kreuz im Osten, in: Ders., Erbe und Freiheit Köln und Olten 1955, 187–234, hier 232.


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