Dr.Ludwig Neidhart: Mündliche Tradition, kirchliches Lehramt und die Lehre von den sieben Sakramenten

Inhalt:

Teil I: Schrift, mündliche apostolische Tradition und kirchliches Lehramt

I.1. Ist die Heilige Schrift die einzige christliche Autorität?
I.2. Biblischer Nachweis für Existenz und Autorität der mündlichen Tradition
I.3. Biblischer Nachweis für Existenz und Autorität des kirchlichen Lehramts

Teil II: Die sieben Sakramente

II.1. Taufe
II.2. Firmung
II.3. Eucharistie
II.4. Busse
II.5. Krankensalbung
II.6. Ehe
II.7. Ordination

Einleitung

Unter einem Sakrament (lat. heiliges Zeichen) oder Mysterion (griech. heiliges Geheimnis) versteht man eine für die Kirche des Neuen Bundes von Jesus Christus eingesetzte äußere (sinnlich wahrnehmbare) Sache oder Handlung, welche die Kraft hat, die Menschen innerlich zu heiligen. Nach katholischer Auffassung gibt es sieben Sakramente. Diese sind für die Kirche zentral, denn die äußeren Merkmale, mit denen Jesus nach katholischer Auffassung seine Kirche ausgestattet hat, sind neben den grundlegenden kirchlichen Ämtern (Apostel- oder Bischofsamt und Petrus- oder Papstamt) die sieben Sakramente. Wo diese Merkmale (Ämter und sieben Sakramente) verwirklicht sind, (und zwar in "gültiger" Weise, d. h. unter Beachtung aller vom Stifter gewollten Details), da ist die Kirche Christi (zumindest organisatorisch) voll verwirklicht, welche der mystische „Leib Christi“ ist (Eph 1,22-23; 1 Kor 12,12-27), dem alle durch Christus geretteten Menschen angehören sollen. Diese organisatorische Vollverwirklichung der Kirche Christi besteht dem Zweiten Vatikanischen Konzil zufolge in der Katholischen Kirche. Wo einige, aber nicht alle dieser Merkmale bestehen, kann man von einer Teilverwirklichung der Kirche Christi sprechen. Dies ist der Fall in den Orthodoxen Kirchen (7 Sakramente und gültiges Bischofsamt vorhanden, aber Papstamt fehlt) und in den Evangelischen Kirchen (nur 1 bis 3 Sakramente in gültiger Form vorhanden). Insofern in diesen Kirchen eine Teilverwirklichung der Idee der Kirche Christi vorliegt, werden sie heute von der Katholischen Kirche als „Schwesterkirchen“ oder „kirchliche Gemeinschaften“ anerkannt. In religiösen Gemeinschaften, die überhaupt keines der genannten Merkmale haben (Beispiele wären die Quäker und die Sozinianer), ist die Kirche Christi als Institution überhaupt nicht verwirklicht. Jedoch kann Gott aufrichtig nach der Wahrheit suchende Menschen, die einer solchen oder auch überhaupt keiner religiösen Gemeinschaft angehören, auf außerordentlichem Wege zum Heil führen, indem er sie auf unsichtbare Weise (ohne dass sie sich dessen klar bewusst sind) mit der Kirche Christi verbindet. So gehören sichtbar oder unsichtbar alle Geretteten zur Kirche Christi. Der ordentliche Heilsweg ist aber die sichtbare Mitgliedschaft in der Kirche und die Heiligung durch die auf sichtbare Weise gespendeten Sakramente.

Die Grundaussagen über alle sieben Sakramente lassen sich im Neuen Testament belegen, wobei man auch die meisten wesentlichen Details (über die Einsetzung durch Christus, den Ritus, Spender, Empfänger und Wirkung) aus den Worten der Hl. Schrift erschließen kann. Jedoch bietet das Neue Testament keine vollständige Darstellung der Sakramentenlehre, die ja nirgends das eigentliche Thema der Texte ist. Details werden vielmehr nur nebenbei erwähnt und oft als dem Leser bereits bekannt vorausgesetzt. Die Texte lassen somit erkennen, dass die vollständige Sakramentenlehre mündlich an die zuständigen Amtsträger weitergegeben wurde. Das Neue Testament ist ja auch ganz offensichtlich kein Handbuch für die Amtsträger der Kirche, sondern es ist eine Sammlung der wertvollsten Zeugnisse der Apostel und Apostelschüler über Jesu Wirken und seine Botschaft an alle Gläubigen.

Schon von daher ist die in der evangelischen Christenheit verbreitete Überzeugung problematisch, dass die Heilige Schrift die einzige für die Kirche verbindliche religiöse Autorität sein sollte, so dass alle Glaubenssätze allein aus der Schrift bewiesen werden müssen. Demgegenüber gibt es nach Ansicht der katholischen Kirche außer der Heiligen Schrift noch zwei weitere notwendige Autoritäten: erstens die „ungeschriebene“ mündliche apostolische Tradition und zweitens das Kirchliche Lehramt.

Zur mündlichen apostolische Tradition: Diese ist keinesfalls eine nirgendwo aufgeschriebene apostolische Geheimlehre, sondern es handelt sich um die Auffassungen der durch die mündliche Predigt der Apostel belehrten Urchristenheit, die unter Heranziehung außerbiblischer schriftlicher Quellen ermittelt werden können. Schrift und mündliche Tradition gelten zusammen als die beiden Quellen der Offenbarung. Die Schrift enthält mehr oder weniger deutlich alle wichtigen Glaubenslehren, doch in Detailfragen, die durch die Lektüre der Schrift aufkommen können, wird sie durch die mündliche Tradition ergänzt.^{^[1]}

Zum kirchlichen Lehramt: Dieses ist keine dritte Quelle der Offenbarung, denn Schrift und mündliche apostolische Tradition enthalten bereits alle Glaubenssätze (so dass in nachapostolischer Zeit keine grundsätzlich neuen Lehren aufgestellt werden können). Aber die Glaubenssätze können und müssen im Lauf der Zeit „entfaltet“ werden: Denn es tauchen im Lauf der Zeit neue Fragestellungen auf, die man mit Hilfe der Glaubenssätze zu beantworten sucht, wobei dann neue Aspekte dieser Glaubenssätze ans Licht treten können, die durch neue Formulierungen und Umschreibungen ins klare Bewusstsein gehoben werden müssen. Eine solche Entfaltung betreiben - ob wie wollen oder nicht - eigentlich alle Theologen, Prediger, Bibelausleger und christlichen Schriftsteller, sobald sie sich nicht darauf beschränken, nur Bibeltexte zu zitieren. Das kirchliche Lehramt hat nun die Aufgabe, diese ständige Entfaltung der Glaubenssätze zu überwachen, um Fehldeutungen abzuwehren und dabei mitunter auch notwendige endgültige Entscheidungen darüber zu treffen, welche von zwei umstrittenen Deutungen die richtige ist. Eine weitere Aufgabe des Lehramtes ist es, überhaupt den Bestand der apostolischen (geschriebenen und ungeschriebenen) Tradition genau abzugrenzen. Diese Aufgabe hat es einerseits dadurch erfüllt, dass es entschieden hat, welche der vielen Schriften des Urchristentums authentisch sind und zur Heiligen Schrift dazu gehören (erst im vierten Jahrhundert wurde dies durch Bischof Athanasius und Papst Damasus entschieden). Andererseits verbleibt nach dieser Klärung die ständige Aufgabe, auch unter den nun als „ungeschriebenen“ geltenden (d. h. nur außerbiblisch bezeugten) Lehren des Urchristentums die authentischen apostolischen Lehren von den davon abweichenden zu unterscheiden.

Neben den drei religiösen Autoritäten (also Schrift und mündliche Tradition als Quellen und kirchliches Lehramt als Instanz für die Auslegung dieser Quellen) ist ein weiteres erlaubtes Hilfsmittel zur Wahrheitsfindung natürlich der Vernunftschluss, also die Kombination der durch die drei genannten Autoritäten sichergestellten Offenbarung mit der vernünftigen Überlegung. Das sollte eigentlich selbstverständlich sein, es ist aber dennoch nicht überflüssig, das anzumerken, da viele meinen, dass die Vernunft im religiösen Bereich nicht angewendet werden darf.

Im Folgenden möchte ich zunächst zeigen, dass die Lehre von der Schrift als alleinige Autorität nicht haltbar ist, und zwar auch aus biblischen Gründen, und dass es biblische Argumente für die Existenz der mündlichen apostolischen Tradition und des kirchlichen Lehramtes gibt. Sodann möchte ich die katholische Sakramentenlehre, sowie es geht, ebenfalls biblisch begründen, aber auch genau angeben, wo eine genaue biblische Begründung (wie es zumindest vorläufig den Anschein hat) nicht möglich ist und durch eine Begründung durch Tradition und Lehramt ersetzt werden muss.

Teil I: Schrift, mündliche apostolische Tradition und kirchliches Lehramt

I.1. Ist die Heilige Schrift die einzige christliche Autorität?

Dafür, dass die Heilige Schrift, obschon in gewisser Hinsicht die wichtigste, so doch nicht die einzige anzuerkennende christliche Autorität ist, gibt es eine Reihe von guten Argumenten, darunter auch biblische. Der biblischen Argumentation schicke ich jedoch zunächst ein bemerkenswertes historisches Argument voraus.

Historisches Argument: Der von der Kirche entscheidend bestimmte Prozess der biblischen Schriftensammlung. Die Schrift kann schon deshalb nicht als einzige verbindliche Autorität der Christenheit gelten, weil es dann vor der Zusammenstellung des Neuen Testaments überhaupt keine verbindliche christliche Autorität gegeben hätte. Christus predigte nämlich nur mündlich und beauftragte seine Apostel, seine Lehre ebenfalls mündlich vorzutragen (Mk 16,15: „geht hin und verkündigt“). Nur einige der Apostel und Apostelschüler schrieben nach und nach Teile der christlichen Botschaft auf, legten aber keine fertige Sammlung der neutestamentlichen Schriften vor. Dies überließen sie der Kirche, was keine leichte Aufgabe war, da auch Fälschungen umliefen (von denen schon Paulus in 2 Thess 2,2 warnte). Man musste durch Prüfung der Rechtgläubigkeit und Glaubwürdigkeit der Schriften entscheiden, welche Schriften als Heilige Schrift anzuerkennen sind, und so wurde erst durch Entscheidungen von Bischof Athanasius von Alexandrien im Jahre 367 n. Chr. (der als Hauptvertreter der östlichen Christenheit galt) und Papst Damasus 382 n. Chr. über die Aufnahme oder Nichtaufnahme von Schriften in die Textsammlung des Neuen Testaments endgültig entschieden. Zumindest vor dieser Fixierung der Schrift kann also die Schrift eindeutig nicht die alleinige christliche Autorität gewesen sein. Dann lässt sich aber nicht leicht einsehen, warum sie danach eine solche sein soll: Wenn das Lehramt entscheiden konnte, welche Schriften rechtgläubig sind, dürfte es auch kompetent sein, das Geschriebene im rechtgläubigen Sinn auszulegen.

Erstes biblisches Argument: Die Schrift bestimmt ihren Umfang nicht selbst. Wenn das Schriftprinzip wahr wäre, müsste man alle Glaubensfragen durch eine Bibelstelle klären können. Das müsste dann auch für die (dann offenbar entscheidend wichtige) Frage gelten, welche Schriften zur Bibel gehören: eine Frage, die für den Katholiken, wie wir im ersten Argument gesehen haben, durch das kirchliche Lehramt entschieden ist. Die Bibel allein aber gibt darauf keine Antwort, da ja das „Verzeichnis der biblischen Schriften“ (also das Inhaltsverzeichnis in unseren Bibelausgaben) nicht selbst zum Bestand der Bibel dazugehört.

Zweites biblisches Argument: Das Schriftprinzip selbst steht nicht in der Schrift. Wenn das Schriftprinzip wahr ist, dass keine Lehre angenommen werden darf, die nicht aus der Bibel hervorgeht, dann hätte eben dieses Prinzip („alle christlichen Glaubenslehren stehen in der Bibel“) eine Schlüsselfunktion, es wäre in formaler Hinsicht selbst die fundamentalste Glaubenslehre. Dann aber müsste das Schriftprinzip auch selbst in der Bibel stehen. Gibt es hingegen keine Schriftstelle, aus der das Schriftprinzip hervorgeht, wäre deshalb das Prinzip widerlegt. Nun versucht man auf evangelischer Seite in der Tat, Schriftstellen anzugeben, die das Schriftprinzip enthalten sollen.

Erstens: Am Ende der Offenbarung des Johannes, des „letzten Buches“ des Neuen Testaments, heißt es (22,18): „Ich bezeuge jedem, der die prophetischen Worte dieses Buches hört: Wenn jemand ihnen etwas hinzufügt, dem wird Gott die Plagen zufügen, die in diesem Buch geschrieben stehen“. Es ist jedoch offensichtlich, dass erstens diese Worte sich auf die „prophetischen Worte dieses Buches“ beziehen, also allein auf die Prophezeiungen der Johannesoffenbarung, nicht auf die ganze Bibel. Und selbst dann, wenn sich diese Worte auf die ganze Bibel beziehen würden, wäre nur gesagt, dass man die Bibel nicht ergänzen darf (indem man sie z. B. durch Hinzufügung weiterer Schriften erweitert), nicht aber, dass man den Worten der Bibel selbst keine weiteren Worte hinzufügen darf (andernfalls wäre ja streng genommen jeder Bibelkommentar, jede Predigt usw. verboten).

Zweitens: Man führt an das Pauluswort „nicht über das hinaus, was geschrieben steht“ (1 Kor 4,6) an. Doch meint Paulus mit „das was geschrieben steht“ nicht unsere heutige Bibel; für ihn war „die Schrift“ das Alte Testament, denn das Neue war ja noch nicht vollendet. Was er sagen will, ist meines Erachtens dies: Man soll sich nicht über das Alte Testament hinwegsetzen, es hat einen bleibenden Wert. Dies schließt aber eine Ergänzung des Alten Testaments durch neutestamentliche Schriften ebenso wenig aus wie eine Ergänzung durch das mündliche Apostelwort. So wird man sagen dürfen, dass das Schriftprinzip selbst nicht (oder nicht eindeutig) in der Schrift verankert ist.

Drittes biblisches Argument: Das Scheitern einer konsequenten Anwendung des Schriftprinzips in Einzelfragen. Die genannten Argumente sind eigentlich schon hinreichend, um den Sachverhalt zu klären, aber sie bewegen sich auf einer relativ abstrakten logischen Ebene. Dass die Schrift allein nicht genügt, um die von der Schrift selbst aufgeworfenen Fragen zu klären, zeigt sich daher vielleicht noch überzeugender bei Detailfragen, gerade in der Sakramentenlehre. Nehmen wir die Frage nach der rechten Taufpraxis. Es soll nach Jesu Auftrag getauft werden (Mt 28,19). Aber darüber, wie dies praktisch geschehen soll, wird in der Schrift nichts gesagt, zumindest nicht in Befehlsform. Und doch muss man ja z.B. wissen: Wer darf taufen? Der Taufauftrag war ja schließlich nur an die Apostel gerichtet. Dass dennoch nach Jesu Willen nicht nur die Apostel taufen sollen, schließt man aus den berichteten Beispielen, wo Menschen getauft haben, die keine Apostel waren, was sicher plausibel ist.^{^[2]} Doch könnte man nun genauer fragen, ob z.B. auch Frauen taufen dürfen. Hierfür gibt es nun kein biblisches Beispiel. Soll man daraus schließen, dass sie es nicht dürfen? Oder lieber umgekehrt, dass sie es dürfen, weil in der Schrift kein explizites Verbot steht? Man könnte versuchen, Schriftstellen heranzuziehen, die sich nicht auf die Taufspendung beziehen, z. B. Gal 3,28 („in Christus gibt es nicht mehr Mann und Frau“) als Argument für die Erlaubnis der Frau, zu taufen, aber dann wiederum 1 Kor 14,34 („die Frau schweige in der Gemeinde“) als Argument dagegen usw. Dies dürfte kaum weiterführen. Angesichts dessen könnte man meinen, dass die Frage unwichtig sei und sie beiseite lassen. Aber was macht nun ein Gemeindeleiter, wenn er zur Stellungnahme gezwungen wird (weil z. B. Frauen getauft haben, und er entscheiden muss, ob er dies anerkennt oder nicht)? Er muss dann so oder so ohne klare biblische Begründung entscheiden.

Oder nehmen wir die Schriftstelle Hebr 6,1-2: „Darum wollen wir die Anfangsstufe der Lehre über Christus verlassen und ... nicht abermals das Fundament legen mit der Abkehr von toten Werken und dem Glauben an Gott, mit der Lehre von Taufen und Handauflegung, Auferstehung der Toten und ewiges Gericht“. Hier wird also zu den fundamentalen christlichen Lehren, die für die ersten Leser des Hebräerbriefes so selbstverständlich gewesen sein müssen, dass der Autor sie einfach übergehen kann, die „Lehre von Taufen und Handauflegung“ gerechnet. Wer nur die Bibel kennt, für den dürfte die Erwähnung der Handauflegung hier ein großes Rätsel sein. Denn es ist zwar gelegentlich in der Schrift von einer Handauflegung die Rede, aber wenn diese so zentral ist, dass sie gleich nach der Taufe zu nennen ist, würde man erwarten, in der Bibel z. B. einen Handauflegungs-Auftrag Jesu (analog zum Taufauftrag) oder jedenfalls eine grundlegende Belehrung darüber zu finden. Derartiges sucht man aber in der Bibel vergeblich, während Hebr 2,1-2 andeutet, dass es in den Gemeinden darüber genauere Unterweisungen gegeben hat.

Viertes biblisches Argument: Es gibt Bibelstellen, welche die Existenz der mündlichen Tradition und des kirchlichen Lehramtes bezeugen. Diese betrachten wir im folgenden Abschnitt.

I.2. Biblischer Nachweis für Existenz und Autorität der mündlichen Tradition

Nach Jesu Worten wird sich der Glaube auf das Wort der Apostel gründen: „Ich bitte nicht nur für diese [die beim letzten Abendmahl anwesenden Apostel], sondern auch für jene, die durch ihr Wort an mich glauben“ (Joh 17,20). Demnach werden Menschen durch das „Wort“ der Apostel zum Glauben kommen, wobei nicht nur die im Neuen Testament auffindbaren Worte der Apostel gemeint sein können, da ja die meisten Apostel hier gar nicht zu Wort kommen. Schließlich gilt auch nach Paulus: „Der Glaube kommt vom Hören“ (Röm 10,17).

Dass die mündliche ebenso wie die schriftliche apostolische Lehre bewahrt werden muss, geht ferner klar aus den Worten der Apostels Paulus hervor: „Haltet euch an die Überlieferungen, die ihr mündlich oder brieflich von uns empfangen habt“ (2 Thess 2,15; vgl. auch 2 Thess 3,6, 1 Kor 11,2 und 1 Kor 11,23).

Dass schließlich die Kette der mündlichen Tradition nach dem Tod der Apostel weitergeführt werden soll, zeigt sich in folgenden Worten des Paulus an seinen Schüler Timotheus: „Was du von mir vor vielen Zeugen gehört hast [also die mündliche Unterweisung], vertraue zuverlässigen Menschen an, die geeignet sind, auch andere zu lehren“ (2 Tim 2,2). So wird die mündliche Lehre von Paulus an Timotheus, von diesem an „zuverlässige Menschen“, von diesen wieder an „andere“ weitergegeben.

I.3. Biblischer Nachweis für Existenz und Autorität des kirchlichen Lehramts

Die Apostel (und nur sie) erhielten unmittelbar von Jesus den Auftrag, seine Lehre in die ganze Welt zu tragen und die Kirche zu leiten, also ein Lehr- und Leitungsamt. So bekamen sie laut Mk 16,15 den Auftrag: „Gehet hin und verkündigt das Evangelium allen Geschöpfen“, und in Mt 28,19 heißt es: „Geht hin und machet alle Völker zu meinen Jüngern, ... und lehrt sie alles halten, was ich euch geboten habe“. Das Lehren der Apostel geschieht dabei in göttlicher Vollmacht. Vgl. Lk 10,16: „Wer euch hört, hört mich“. Joh 15,20: „Wenn sie mein Wort gehalten haben, werden sie auch euer Wort halten“. 1 Joh 4,5: „Wer Gott erkannt hat, hört auf uns“. 2 Kor 5,20: „Wir sind also Gesandte an Christi statt, und Gott ist es, der durch uns mahnt“.

Das Leitungs- und Lehramt der Apostel kommt aber vor allem in Mt 18,18 zum Ausdruck (ein Satz, der nach Mt 18,1 an „die Jünger“ gerichtet ist, worunter Matthäus aber gemäß Mt 10,12-2 die zwölf Apostel versteht): „Was immer ihr auf Erden bindet, das wird im Himmel gebunden sein, und was immer ihr auf Erden löst, das wird im Himmel gelöst sein“, wobei sich das Binden und Lösen auf das Aufstellen und Aufheben von Regeln in der Kirche, also die Leitungsbefugnis bezieht, aber wohl auch auf das Aufstellen oder Zurückweisen von Lehrsätzen. Lehre und Leitung geschehen dabei mit göttlicher Bestätigung, da die apostolischen Entscheidungen „im Himmel“ gültig sind.

Im Lehr- und Leitungsamt der Apostel gibt es nun einen Unterschied zwischen den Vollmachten des Petrus und der übrigen Apostel: Denn Jesus hat dem Petrus die „Binde- und Lösegewalt“, bevor er sie in Mt 18,18 allen Aposteln zusprach, in Mt 16,19 dem Petrus einzeln zugesprochen („Was immer du auf Erde binden wirst ...“),^{^[3]} und er hat ihm allein dabei die „Schlüssel des Himmelreichs“ (Mt 16,19) verheißen und gesagt, er werde das Felsenfundament sein, auf das die Kirche erbaut wird, damit sie die Mächte der Hölle nicht überwinden (Mt 16,18). Das deutet auf eine Schlüsselposition für die Kirche und höchste Lehr- und Leitungsbefugnis hin, die über das gewöhnliche Apostelamt hinausgeht, was durch Jesu Aufträge an Petrus, seine „Brüder“ (die Mitapostel) zu stärken (Lk 22,32) und Jesu „Schafe“ (also alle Gläubigen) zu „weiden“ (d. h. in rechter Weise zu leiten) bestätigt wird (Joh 21,15-17).
Dass das Lehramt des Petrus nach seinem Tod auf andere Personen übergehen und bis zum Ende der Zeiten weitergeführt werden muss, kann man darin angedeutet sehen, dass Petrus in Mt 16,18 als das Fundament der Kirche bezeichnet wird: Denn solange die Kirche weiter besteht, muss ja auch das Fundament bestehen bleiben, so dass das Amt des Petrus nach dessen Tod weitergeführt werden musste. Ähnliches gilt für das Amt der Apostel, die in einem anderen Bildwort der Schrift ebenfalls als Fundamente der Kirche bezeichnet werden, deren Eckstein Christus selbst ist (Eph 2,20; vgl. Offb 21,14). Die Inhaber des apostolischen Lehr- und Leitungsamtes nennt man heute Bischöfe, den Inhaber des Petrusamtes den Papst. Da die Kirche schon zu Lebzeiten der Apostel zu groß war, um allein durch die Apostel geleitet zu werden, haben diese schon zu Lebzeiten andere Personen an ihren Aufgaben mitwirken lassen. Diese heißen der Schrift Episkopen (deutsch: „Aufseher“, daraus entwickelte sich Wort „Bischof“) und Presbyter (deutsch: „Älteste“, daraus bildete sich das Wort „Priester“) sowie Diakone (deutsch: „Dienende“).
Mit den Namen „Episkop“ und „Presbyter“ wird im Neuen Testament (zumindest in der Apostelgeschichte) ein und dasselbe Amt bezeichnet: denn dieselben Personen, die in Apg 20,17 „Presbyter“ genannt werden, heißen in Apg 20,28 „Episkopen“. Das Wort „Episkop“ (= Aufseher) bezeichnet offenbar die Art des Amtes, dass es sich nämlich um das Amt eines Leiters oder Vorstehers handelt (nach Apg 20,28 haben die Episkopen die Aufgabe, „die Kirche Gottes zu weiden“, d.h. für sie zu sorgen wie Hirten für ihre Schafe, und nach 1 Tim 3,4 lautet ihre Aufgabe, „für das Haus Gottes zu sorgen“, ähnlich wie sie der eigenen Familie „vorstehen“),^{^[4]} während das Wort „Presbyter“ (= Ältester) zum Ausdruck bringt, dass die meisten Inhaber dieses Amtes ältere, erfahrene Personen waren. Vom Amt des Presbyter-Episkopen ist nun dasjenige des „Diakons“ zu unterscheiden (vgl. Apg 6,1-6; Phil 1,1; 1 Tim 3,8-13), denn dieses war, wie der Name schon sagt, ein unterstützendes Dienstamt, jenes ein Leitungsamt. So scheint es also auf den ersten Blick im Neuen Testament nur zwei Ämterstufen zu geben, nämlich das untergeordnete Diakonen- und das übergeordnete Presbyter-Episkopenamt, so dass die später klar feststellbare Dreiteilung des Amtes (Diakon, Priester und Bischof; das Papstamt bleibt hier außer Betracht) eine Abweichung von der ursprünglichen Einteilung wäre. Jedoch ist in Wirklichkeit auch das neutestamentliche Amt schon dreigeteilt, nur dass die Dreiteilung begrifflich noch nicht klar hervortritt. Denn das neutestamentliche Vorsteheramt des Presbyter-Episkopen lässt sich in zwei wesentlich verschiedene Stufen einteilen: die Vorsteher der unteren Stufe amtieren auf Gemeindeebene in einem Kollektiv (so hören wir z. B. in Phil 1,1 von einem Kollektiv der „Episkopen“ in der Stadt Philippi, und in Apg 20,17 von einem Kollektiv der „Presbyter“ in der Stadt Ephesus), während die Vorsteher der höheren Stufe gleichsam „monarchisch“ einzeln an der Spitze einer Gemeinde oder sogar einer ganzen Region standen. Neutestamentliche Beispiele für einen solchen monarchischen Vorsteher sind Jakobus in Jerusalem (Apg 21,18), Timotheus in Ephesus (1 Tim1,3) und wahrscheinlich auch Archippus in Kolossä (Kol 4,17) sowie die „Engel der Gemeinden“, an welche Johannes in der Apokalypse seine sieben Sendschreiben richtete (beispielsweise ist der „Engel der Kirche von Ephesus“ in Offb 2,1 wahrscheinlich der oberste Presbyter-Episkop dieser Stadt). Dazu kommt der Apostelschüler Titus, der allein für eine ganze Region, nämlich die Insel Kreta, zuständig war (Tit 1,5). Dafür, dass diese „monarchischen“ Vorsteher nicht nur einen Ehrenvorsitz, sondern eine rechtliche Stellung über den gewöhnlichen, im Kollektiv zusammenstehenden Presbyter-Episkopen hatten, spricht, dass es zu den Aufgaben des Timotheus gehörte, Klagen über Presbyter entgegenzunehmen und die Presbyter zurechtzuweisen (1 Tim 5,19).

Für die höheren Presbyter-Episkopen wurde spätestens im 2. Jahrhundert der Begriff „Episkop“ reserviert, während die untergeordneten Presbyter-Episkopen dann nur noch als „Presbyter“ bezeichnet wurden.^{^[5]} So unterschied man nun drei Amtsstufen: Diakon, Presbyter und Episkop. Damit hatte man also keine sachliche Neuerung, sondern nur eine begriffliche Vereinfachung geschaffen. Man kann demnach insgesamt vier christliche Stände unterscheiden, von oben nach unten: Episkopen (Bischöfe), Presbyter (Priester), Diakone, und Christen ohne Amt, die man „Laien“ nennt, ein Wort, das von griech. „laos theou“ (= Volk Gottes) abgeleitet werden kann. Gegenüber den Laien fasst man die Amtsinhaber als „Kleriker“ zusammen. Als Nachfolger der Apostel mit allen apostolischen Pflichten und Vollmachten galten naturgemäß die Bischöfe, während Priester und Diakone in untergeordneter Weise am apostolischen Amt teilnahmen.

Für die nun folgende Sakramentenlehre halten wir fest, dass die Amtsbezeichnung „Presbyter“ allein (obwohl sich davon die deutschen Bezeichnung „Priester“ herleitet) in keiner Weise nahe legt, dass es sich um ein „Priesteramt“ im kultischen Sinn handelt; der Presbyter ist ja nach der griechischen Bedeutung dieses Namens ein Aufseher und Ältester, während ein Priester im kultischen Sinn ist ein Mensch ist, der Gott Opfer darbringt; ein solcher Priester heißt aber im Griechischen nicht Presbyter, sondern Hiereus. Dennoch werden wir in der Sakramentenlehre sehen, dass die Presbyter-Episkopen in der Tat priesterliche Aufgaben wahrnahmen, und so wurde ihnen auch im Griechischen schon in der frühen Kirche auch der Titel „Hiereus“ gegeben.

Teil II. Die sieben Sakramente

Die Sakramente kann man in drei Gruppen zusammenfassen. Zur ersten Gruppe gehören die drei sog. Initiations-Sakramente, welche die Eingliederung in den Leib Christi und die Vertiefung dieser Eingliederung vermitteln. Das erste dieser Sakramente ist die Taufe, welche die Sünden tilgt, in den Leib Christi eingliedert und so das übernatürliche Leben der Gotteskindschaft schenkt, dann die Firmung, welche das übernatürliche Leben durch Mitteilung des Heiligen Geistes stärkt und dadurch die Taufgnade ergänzt und vollendet, schließlich die Eucharistie (Kommunion, Abendmahl), welche wiederholt empfangen wird und den Christen immer tiefer mit Christus vereinigt.

Die zweite Gruppe ist diejenige der Wiedereingliederungs-Sakramente, welche diejenigen Christen, welche an der vollen Teilnahme am Leben in Christus durch die zwei Übel der Sünde und der Krankheit entzogen sind, diesem Leben wieder zuführen sollen: einerseits das zur Vergebung der Sünden eingesetzte Bußsakrament (Beichte) und andererseits die zum Beistand in schwerer Krankheit eingesetzte Krankensalbung.

Die letzte Gruppe bilden die beiden Standes-Sakramente, die Gottes Gnade für zwei christliche Lebensaufgaben vermitteln: die Ehe und die Ordination (Weihe zum Diakon, Priester oder Bischof).

II.1. Taufe

1. Einsetzung der christlichen Taufe und ihr Verhältnis zur Taufe des Johannes. Jesus beauftragte nach seiner Auferstehung auf einem Berg in Galiläa die dort versammelten Apostel: "Geht hin und machet alle Völker zu meinen Jüngern, indem ihr sie tauft auf den Namen des Vaters und des Sohnes und des Heiligen Geistes und sie alles halten lehrt, was ich euch geboten habe" (Mt 28,19-20).

Aber war die Taufe nicht schon zu Anfang des öffentlichen Wirkens Jesu durch Johannes den Täufer eingesetzt worden? Die durch Johannes an Jesus (und anderen Juden) als Zeichen der Umkehr im Jordan vollzogene Taufe (Mt 3,13-17; Mk 1,1-11; Lk 3,1-22; Joh 1,19-34), kann als eine Vorandeutung und Vorbereitung der christlichen Taufe gewertet werden, aber sie war anscheinend nicht das Sakrament der christlichen Taufe selbst. Denn Johannes sagt: „Ich taufe euch mit Wasser zur Umkehr. Der aber nach mir kommt (= Jesus), ist stärker als ich ... Er wird euch in heiligem Geist und Feuer taufen“ (Mt 3,11; vgl. Mk 1,8; Lk 3,16; Joh 3,5) Auch mussten Personen, welche die Johannestaufe erhalten hatten, später erneut auf den Namen Jesu getauft werden (Apg 19,1-5). Ob die von Jesu Jüngern noch vor dem Erlösungstod Jesu im Auftrag Jesu gespendete Taufe (Joh 3,22-23; Joh 4,1-2) schon eine sakramental-christliche Taufe war, ist umstritten; da sie vom Evangelisten eher nebenbei erwähnt wird, ist gut möglich, dass hier nur eine Fortsetzung der Johannestaufe vorliegt. Jedenfalls dürfte klar sein, dass zwischen der vorösterlichen Johannestaufe und der christlichen Taufe ein wesentlicher Unterschied besteht. Daher ist es bedenklich, wenn man die Bibelstellen über die Johannestaufe einfach auf die christliche Taufe überträgt, indem man etwa sagt, diese müsse ebenso wie jene durch Untertauchen in Wasser geschehen und bloß ein Zeichen der Umkehr sein. Um über die christliche Taufe zu urteilen, sollten wir Schriftstellen heranziehen, die sich unmittelbar darauf beziehen. Eine solche Stelle ist z. B. das zitierte Johannes-Wort: Die christliche Taufe ist im Gegensatz zur Wassertaufe des Johannes eine solche „in heiligem Geist und Feuer“. Hätte man nur diese Stelle, könnte man meinen, dass die christliche Taufe gar nicht im Wasser vollzogen wird, sondern dass z. B. die Herabkunft des Heiligen Geistes in Form von Feuerzungen am Pfingsttag gemeint sei (Apg 2,1-13). Weitere Schriftstellen zeigen allerdings, dass zum Ritus der christliche Taufe sehr wohl Wasser dazugehört (Apg 8,36-38; 10,47; vgl. Joh 3,5). Der Unterschied zur vorchristlichen Taufe des Johannes kann also nur in der Wirkung liegen: die Johannes-Taufe ist „nur“ Zeichen der Umkehr, die christliche Taufe aber ist mit einer Wirkung des Heiligen Geistes verbunden: Sie ist, wie Jesus in Joh 3,5 lehrt, eine Wiedergeburt aus "Wasser und Geist".

2. Der Taufritus. Es ist für die meisten Christen unbestritten, dass mit Wasser zu taufen ist (d. h. der zu Taufende muss mit Wasser in Berührung gebracht werden),^{^[6]} und dass dabei gemäß dem Taufauftrag Jesu begleitende Worte gesprochen werden müssen, die deutlich machen, dass auf den dreifaltigen Gott (Vater, Sohn und Hl. Geist) getauft wird, etwa: „Ich taufe dich im Namen des Vaters und des Sohnes und des Heiligen Geistes“. Muss aber im Wasser ganz untergetaucht werden, wie die Baptisten und auch radikale orthodoxe Christen meinen, oder genügt die Besprengung oder Übergießung mit Wasser, die seit dem Spätmittelalter zur gewöhnlichen Taufform in der katholischen Kirche geworden ist? Die Baptisten argumentieren, dass die Sache aus der Schrift allein wie folgt zu beantworten ist:

Erstens: Die Beispiele in der Schrift (die Johannestaufe und die christliche Taufe des Äthiopiers in Apg 8,36-38) zeigen, dass tatsächlich untergetaucht wurde.
Zweitens: Das Wort „Taufe“ (griechisch: Baptisma) sagt schon, dass untergetaucht werden muss, denn „Baptisma“ kommt von „baptizo“, was eintauchen heißt. - Hierzu ist folgendes zu bemerken.

Zum ersten Argument. Es ist immer problematisch - und wenn man nur die Bibel anerkennen will, streng genommen ein Fehlschluss - aus biblischen Berichten über den Vollzug eines Sakraments herauszufiltern, was daran normativ sein soll, welches also die nach dem Willen Gottes zur Gültigkeit der Handlung erforderlichen Standards sind und welche nicht (siehe zu dieser grundsätzlichen Problematik Fußnote 2). In unserem Fall müssten wir fragen: Was genau soll an den neutestamentlichen Erzählungen über Taufen normativ sein? Es wurde in natürlichen Gewässern und unter freiem Himmel getauft. Soll man daraus schließen, dass die Taufe nicht in Schwimmbädern oder überdachten Häusern stattfinden darf? Als Taufende tauchen in der Bibel nur Männer auf. Dürfen deshalb Frauen nicht taufen? Diese Fragen muss man wirklich stellen, denn wer nicht einfach alles für normativ erklärt (was im Ernst niemand tut, denn dann wäre nur eine genaue Wiederholung des erzählten Beispiels erlaubt), muss ja aus den berichteten Details eine Auswahl treffen. Dann aber geht er über den Text hinaus. Denn was immer der Grund für seine Wahl ist: Der Text allein ist es nicht!

Zum zweiten Argument. Ebenso schwach wie das Beispiel-Argument ist das Argument mit der Wortbedeutung. Die einem Wörterbuch entnommene Wortbedeutung kann (ebenso wie auch die Wortherkunft, die Etymologie) immer nur ein erster Anhaltspunkt für das Gemeinte sein. Denn die Wortbedeutung hat immer eine gewisse Bandbreite, und außerdem muss man damit rechnen, dass ein Wort in einem bestimmten Text als terminus technicus mit einer vom allgemeinen Gebrauch abweichenden Bedeutung benutzt wird. In unserem Fall vermerkt nun Langenscheidts Großwörterbuch Griechisch-Deutsch für „baptizo“ neben der (unbestrittenermaßen ursprünglichen) Wortbedeutung „eintauchen“ auch „benetzen, begießen, übergießen“.

So ist also das Zeugnis des Neuen Testaments in dieser Frage nicht so eindeutig, wie die Baptisten meinen. Wenn nun die Katholische Kirche das Wesen des Taufritus in der Berührung mit Wasser sieht (gleich in welcher Form: ob durch Untertauchen, Besprengen oder Übergießen), so kann sie sich auf die alttestamentliche Stelle Ez 36,25 berufen: „Dann werde ich reines Wasser über euch sprengen, dass ihr rein werdet von aller Unreinheit“, die man als Verheißung der Taufe interpretieren kann. Auch die in Apg 2,41 berichtete Taufe von 3000 Personen an einem einzigen Tag in Jerusalem dürfte bei der damaligen Wasserknappheit wohl als Besprengungstaufe praktiziert worden sein. Diese Argumente sind aber nicht entscheidend. Entscheidend bestätigt wird die Möglichkeit der Taufe ohne Untertauchen durch das Traditionsargument, dass in der alten Kirche von Anfang an ein Taufen ohne Untertauchen anerkannt wurde. Ältestes Zeugnis dafür ist die älteste außerbiblische christliche Schrift (die von manchen Gemeinden des 2. Jahrhunderts sogar zur Bibel dazugezählt wurde), nämlich die wohl noch im ersten Jahrhundert verfasste Kirchenordnung mit dem Titel Didache. Dort heißt es in Kap 7,3: „Wenn dir lebendiges [= fließendes] Wasser nicht zur Verfügung steht, taufe in anderem Wasser! Wenn du es nicht in kaltem kannst, taufe in warmem! Wenn dir beides nicht [in ausreichender Menge] zur Verfügung steht, gieße dreimal Wasser über den Kopf im Namen des Vaters und des Sohnes und des Heiligen Geistes.“

3. Die Wirkung der Taufe. Die Wirkungen sind relativ klar in der Schrift beschrieben: vollkommene Sündenvergebung (vgl. Apg 2,38; Apg 22,16; Röm 6,3-7; Tit 3,4-5), das dürfte heißen: Tilgung aller Sünden, sowohl der persönlich verübten als auch der Erbsünde, innere Heiligung (vgl. 1 Kor 6,11), Wiedergeburt des Täufling als Gotteskind (vgl. Tit 3,5; Joh 3,5; Gal 3,27) und die sichtbare Eingliederung in die Kirche (vgl. 1 Kor 12,13, wobei Leib Christi = Kirche gemäß Eph 1,22-23). Die Taufe ist gemäß Joh 3,5 (vgl. auch Mk 16,15) heilsnotwendig, d. h. ohne Taufe hat man keinen Anteil am ewigen Leben bei Gott. Im strengen Sinn heilsnotwendig ist dabei natürlich nicht der äußerliche Taufritus, sondern die innere Taufgnade (Sündenvergebung und Gotteskindschaft), die Gott aufgrund seiner Zusagen durch den Taufritus schenkt, auf außerordentlichen Wegen aber auch ohne diesen Ritus schenken kann.

4. Zum Spender der Taufe: Wer darf taufen? Der ausdrückliche Taufauftrag Jesu in Mt 28,19-20 ist ausschließlich an die elf treuen Apostel gerichtet. Darüber hinaus sagt die Schrift nichts über den Taufspender, so dass man sich für alles weitere wieder durch mehr oder weniger plausible Schlussfolgerungen und Ausdeutung von Beispielen berufen muss. Immerhin lässt sich aus dem Taufauftrag durch vernünftige Überlegung sofort plausibel machen, dass nach Jesu Willen die Apostel weitere Menschen zur Spendung der Taufe beauftragen sollten. Denn erstens sollen ja „alle Völker“ getauft werden (was die Apostel persönlich nicht schaffen konnten), zweitens fügt Jesus dem Taufauftrag hinzu: „ich bin bei euch bis zum Ende der Welt“ (Mt 28,20), was nahe legt, dass auch der Taufauftrag nach dem Tod der Apostel bis zum Weltende weiter besteht, und dann also der Auftrag zur Taufe aller Völker durch „Nachfolger“ und „Stellvertreter“ der Apostel weitergeführt werden muss. Tatsächlich führte der Apostel Petrus die Taufe des Kornelius und seiner Hausgenossen nicht selbst durch, sondern „ordnete an, dass sie getauft würden“ (Apg 10,48). Allgemein sind also kraft des ausdrücklichen Taufauftrags Jesu die Apostel und die von diesen Beauftragten berechtigt, die Handlung der Taufe vorzunehmen. Wer sind nun diese Beauftragten? Nur die Amtsträger? Jeder Christ? Auch Frauen? Eine klare biblische Antwort auf diese Fragen gibt es anscheinend nicht, wie wir schon in Teil 1 sahen (siehe Kap I.1., drittes biblisches Argument). Die katholische Antwort ist nun eine doppelte, indem man die von den Aposteln beauftragten offiziellen Taufspender und die ohne diese Beauftragung dennoch dazu befähigten inoffiziellen Taufspender unterscheidet.

Zum offiziellen Taufspender: Man glaubt, dass die Apostel den Auftrag zur offiziellen Spendung der Taufe in erster Linie an die Vorsteher in den Gemeinden weitergegeben haben, also an die Priester und Bischöfe (bzw. biblisch ausgedrückt: die Presbyter-Episkopen), in zweiter Linie aber auch an ihre Helfer, die Diakone. Dieser Teil der katholischen Antwort lässt sich aus den biblischen Vorgaben durch vernünftige Überlegung einsehen: Da die Taufe in die Kirche eingliedert, müssen angemessenerweise die Vorsteher der Kirche (Presbyter-Episkopen) auch die Hauptverantwortlichen für die Taufe sein; da aber alle Menschen getauft werden sollen, wären diese überlastet, wenn sie allein alle taufen sollten. Daher mussten die Apostel den offiziellen Taufauftrag auch an die Diakone weitergeben, und damit stimmt überein, dass im Neuen Testament der Diakon Philippus als Täufer auftritt.^{^[7]} Andererseits erscheint es als unangemessen, auch alle Laien zu offiziellen Taufspendern zu machen, denn dann hätte Jesus gleich den offiziellen Taufbefehl an alle richten können.

Zum inoffiziellen Taufspender: Die katholische Kirche glaubt, dass die in Folge des ausdrücklichen Taufauftrags Jesu bestellten offiziellen Spender der Taufe (die Apostel und die von ihnen Beauftragten) nach der Intention Christi nur diejenigen sind, die normalerweise die Taufe spenden sollen, dass es aber nicht die einzigen dazu überhaupt befähigten sind. Christus habe vielmehr, um die Spendung des Sakraments auch in Notfällen zu ermöglichen, in denen die Diener der Kirche nicht erreichbar sind, jeden Menschen dazu befähigt, jeden anderen Menschen zu taufen, so dass ein Taufwilliger im Notfall sogar einen Nichtchristen bitten könnte, den Taufritus an ihm zu vollziehen. Kurz gesagt kann also jeder Mensch jeden Menschen taufen, ausgenommen sich selbst.^{^[8]} Diese Lehre wird erstmals greifbar bei Tertullian in Kap. 17 seiner Schrift De Baptismo (verfasst zwischen 198 und 203), wo er den Grundsatz ausspricht: „Die Taufe ... kann von allen vollzogen werden“. Trotzdem hat es sehr lange gedauert, bis man sich der umfassenden Bedeutung dieses Grundsatzes voll bewusst geworden ist. Tertullian nämlich stimmte dem von ihm selbst genannten Satz nicht vorbehaltlos zu, er billigte anscheinend das Recht zur Durchführung der Nottaufe nur getauften katholischen Laien männlichen Geschlechts zu. Papst Stefan I. erkannte 256 n. Chr. die Taufe von nichtkatholischen Christen an, indem er für ihren Übertritt zur katholischen Kirche keine Taufe verlangte; hiermit führte er keine Neuerung ein, sondern berief sich auf eine bereits bestehende Tradition.^{^[9]} Über die Gültigkeit einer von Nichtchristen gespendeten Taufe herrschte dagegen noch lange große Unsicherheit; noch Augustinus (354-430) war sich nicht sicher, wie eine solche Taufe zu beurteilen sei und hoffte auf Klärung durch ein Konzil.^{^[10]} Die Überzeugung von der Gültigkeit einer von Nichtchristen gespendeten Taufe setzt sich erst nach 865 durch, als sich Papst Nikolaus I. dafür aussprach,^{^[11]} und die Taufe durch Frauen wurde gar erst 1094 von Papst Urban II. ausdrücklich gebilligt.^{^[12]} Wir haben hier ein Beispiel für eine zwar in der Tradition enthaltene, aber dem Verständnis der ersten Christen noch weitgehend entzogene Glaubenswahrheit, die nur mühsam ins klare Bewusstsein der Kirche gedrungen ist.^{^[13]}

5. Zum Empfänger der Taufe. Nach katholischer Auffassung kann die Taufe jeder Mensch empfangen, der erstens noch nicht getauft ist (d. h. die Taufe kann nur einmal gespendet werden) und sich zweitens im sog. Pilgerstand befindet, d. h. ein noch nicht verstorbener Mensch ist.

Zu weit gehen nach dieser Auffassung also diejenigen, welche

(a) die Taufe von nichtmenschlichen Wesen (etwa Tieren, Häusern usw.),

(b) die Wiedertaufe,

Zu eng sehen es auf der anderen Seite diejenigen, welche

(d) die Taufe von unmündigen Kindern (und Irrsinnigen) ablehnen, da sie den bewussten Glauben zur Voraussetzung der Taufe machen (so die Baptisten).

Zur Begründung der katholischen Position sind also die Ansichten (a) bis (d) zurückzuweisen.

Zu (a). Eine Taufe von Tieren und Gegenständen ist vielfach als Namengebungs-Zeremonie üblich, diese ist aber nicht als sakramentale Taufe zu verstehen, und darin sind sich fast alle Christen einig. Ausnahmen gibt es aber, so spricht sich etwa der „Animalpastor“ Tomasz Jaeschke für die Tiertaufe aus und in der vom „Gegenpapst“ Clemens XV gegründeten „Erneuerten Kirche“ wurden angeblich Außerirdische getauft (und sogar ordiniert). Biblisch verweisen die Anhänger von Tiertaufen gern auf Mk 16,16 im Sinne einer über die Menschen hinausgehenden Taufauftrags verstehen: „Gehet hin und verkündet das Evangelium der ganzen Schöpfung. Wer glaubt und sich taufen lässt wird gerettet werden ....“ Es zeigt sich hier, dass das den Menschen verkündigte Heil auf die ganze Schöpfung ausstrahlen soll, ebenso wie sein Sündenfall die Schöpfung in Mitleidenschaft zog (vgl. Röm 8,19-22). Dass aber dennoch Tiere und reine Geister weder die Taufe noch die übrigen Sakramente empfangen können, ergibt sich klar durch folgende Überlegung. Da Sakramente einerseits sichtbare Zeichen sind, können sie nicht für reine Geister eingerichtet sein. Und da die Sakramente Sünden tilgen und den Empfänger in bestimmter Weise heiligen (sie erneuern und vermehren seine Gottesebenbildlichkeit, d.h. stärken seine Fähigkeit, sein Leben auf Gott auszurichten), setzt dies Fähigkeiten des Empfängers voraus, die den Tieren offenbar abzusprechen sind: nämlich einerseits die Schuldfähigkeit und andererseits die schon grundgelegte Fähigkeit der Gotteserkenntnis und freien Selbstbestimmung (dabei genügt es allerdings, wenn diese Fähigkeiten der Anlage nach gegeben sind, wie man es auch bei Kindern und Irrsinnigen behaupten kann). Man beachte in diesem Zusammenhang, dass die Schrift dem Menschen und nur ihm die Gottesebenbildlichkeit zuspricht (Gen 1,27). Was außerirdische menschenähnliche Wesen betrifft, so gibt es solche höchstwahrscheinlich gar nicht, und jedenfalls bezieht sich die Thematik Sünde-Erlösung-Taufe in der Bibel nur auf das Verhältnis Gottes zum Menschen (vgl. Röm 5,12-6,11).

Zu (b). Darüber, dass die Taufe nur einmal gültig gespendet werden darf, besteht ebenfalls weitgehend Übereinstimmung. Auch die sog. Wiedertäufer (Anabaptisten) lehren ja nicht, dass mehrmals eine von Gott anerkannte Taufe gespendet werden kann, sondern sie taufen nur deshalb Erwachsene nochmals, die bereits als Kind getauft wurden, weil sie die Kindertaufe als ungültig (unbiblisch, nicht dem Willen Gottes entsprechend) ablehnen.

Als logischen Grund für die Einmaligkeit der Taufe kann man anführen, dass Gott den Täufling in der Taufe als Gotteskind annimmt, so dass er bei einem späteren Abfall von Gott Kind Gottes bleibt, ebenso wie ein sich von den Eltern abwendendes Kind dennoch immer ihr Kind bleibt. Eine biblische Begründung hierfür wird manchmal in Eph 4,5 gesehen, wo Paulus fordert: „ein Herr, ein Glaube, eine Taufe“, was aber problematisch ist, da Forderung „eine Taufe“ hier dem Zusammenhang nach wohl nur die Forderung nach „Einigkeit in Bezug auf die Tauflehre“ bedeutet. Problematisch ist auch die Begründung durch Hebr 6,4-5, wo es heißt, es sei „unmöglich, solche, die einmal erleuctet worden sind und die himmlische Gabe gekostet haben [= Taufe und Eucharistie empfingen?] ... und dann dennoch abgefallen sind, wieder zur Umkehr zu bringen.“ Dies würde die zweite Taufe ausschließen, wenn „Umkehr“ soviel wie Taufe heiße. Doch scheint hier eher, wie die Fortsetzung zeigt, von Sündern die Rede zu sein, die bis zum Ende in der Sünde verharren und deshalb nicht gerettet werden können. Eine gute Begründung ist aber Röm 9,28: „Unbereubar sind die Gnadengaben und die Berufung Gottes“. Von Seiten Gottes gibt es also keine Zurückstoßung und Aufkündigung der Taufgnade, so dass die vermittelte Gotteskindschaft immer bestehen bleibt.

Zu (c). Die Totentaufe (von Lebenden stellvertretend für Tote empfangen) wird von den Mormonen und Neuapostolikern befürwortet. Sie berufen sich auf 1 Kor 15,29, wo Paulus als Argument für die Totenauferstehung den offenbar in Korinth eingebürgerten Brauch anführt, dass sich einige „für die Toten“ taufen lassen. Wer die Bibel als alleinige Autorität anerkennt und alle in ihr erwähnten Riten, die nicht verurteilt werden, für normativ hält, müsste sich aufgrund dieser Stelle folgerichtig verpflichtet fühlen, eine Totentaufe zu praktizieren. Entscheidend für katholische Ablehnung dieser Position ist indessen die Überlegung, dass Sakramente als sichtbare Zeichen nur für die Lebenden eingesetzt sind, und die Tatsache, dass der Hauptstrom der christlichen Tradition diese Taufe nicht übernahm.^{^[14]} Die von Paulus anscheinend gebilligte Totentaufe der Korinther kann deshalb kein von Christus eingesetztes Sakrament sein, sie dürfte als eine frommes Werk zugunsten der Toten zu werten sein, dessen genauen Ablauf wir nicht mehr kennen (womöglich gar keine Wassertaufe, sondern eine „Leidenstaufe“ - vgl. Mk 10,38 - bestehend aus harten Bußübungen zur Unterstützung des Gebets für die Verstorbenen?). Eine solche Zeremonie kann ähnlich wie frei ersonnene Gebete und Riten der Volksfrömmigkeit gut und nützlich sein kann, stellt aber kein für die ganze Kirche verbindliches Tun dar und ist daher kein Sakrament.

Zu (d). Die Baptisten lehnen die Kindertaufe mit folgenden Argumenten ab:

Erstens: In Mk 16, 16 heißt es: „Wer glaubt und sich taufen lässt, wird gerettet werden“. Hier komme es auf die Reihenfolge der Worte an: zuerst glauben, dann taufen. Ebenso Mt 28,19-20: „macht die Völker zu Jüngern und taufet sie“.
Zweitens: Es gibt kein Beispiel für eine Kindertaufe im Neuen Testament. - Hier ist folgendes zu entgegnen:
Zum ersten Argument: Da es im Neuen Testament kein direktes Verbot der Kindertaufe gibt, ist das Argument mit der Reihenfolge der Worte meines Erachtens eine Verlegenheitslösung, die für die Baptisten deshalb notwendig ist, weil sie die christliche Lehre allein auf Bibelworte stützen müssen. Das Argument wirkt künstlich, weil sie dem Wort „und“ in Mk 16,16 einen zeitlichen Sinn geben, also das Wort im Sinn von „und danach“ verstehen. Aber das „danach“ steht nun einmal nicht da, und das bloße Wort „und“ hat ohne diesen Zusatz keinen erkennbaren zeitlichen Sinn. Mithin fügen die Baptisten dem Wort Gottes hier etwas hinzu, was nicht da steht.^{^[15]} Im übrigen hält auch die katholische Kirche den Zusammenhang zwischen Glaube und Taufe für einer fruchtbaren (d. h. mit unmittelbar geistlichem Nutzen verbundenen) Empfang der Taufe für notwendig. Deshalb darf bei eine Erwachsenen die Taufe nicht gespendet werden, wenn er nicht zuvor den rechten Glauben bekundet.^{^[16]} Bei einer Kindertaufe aber soll hinzukommen: erstens der stellvertretende Glaube der Eltern und zweitens später der Glaube des getauften Kindes.

Zum zweiten baptistischen Argument. Die grundsätzliche Problematik von Beispiel-Argumenten wurde schon erwähnt (siehe Fußnote 2). Hier ist es aber sogar so, dass im Neuen Testament relativ klare Argumente dafür vorliegen, dass Kinder getauft werden dürfen und auch getauft wurden:

Erstes biblisches Argument für die Kindertaufe. Das klassische biblische Argument für die Kindertaufe ist folgendes. Jesus lehrt in Joh 3,5: „Wenn einer nicht aus Wasser und Geist geboren [= getauft] wird, kann er nicht in das Reich Gottes hineinkommen.“ Nun sollen aber auch Kinder ins Reich Gottes kommen: Es heißt nämlich nicht nur allgemein, dass „Gott will, dass alle Menschen gerettet werden“ (1 Tim 2,4), sondern Jesus sagt auch speziell: „Lasst die Kinder zu mir kommen, hindert sie nicht, denn Menschen wie ihnen gehört das Reich Gottes“ (Mk 10,14). Die beiden Schriftstellen Mk 10,14 mit Joh 3,5 sind nun offensichtlich nur dann logisch vereinbar, wenn Kinder fähig sind, „aus Wasser und Geist geboren“ zu werden, d. h. die Taufe zu empfangen. Man könnte natürlich entgegnen, dass vielleicht auch ungetaufte Kinder durch Gottes Barmherzigkeit auf außerordentlichem Wege das Heil erlangen können. Das mag sein, aber wenn Jesu Worte in Joh 3,5 von der Notwendigkeit der Taufe (die er hier nicht auf die Erwachsenen einschränkt!) einen Sinn haben sollen, muss die Taufe auch für die Kinder zumindest der ordentliche Weg ins Gottesreich sein. Man kann ähnlich auch wie folgt argumentieren. Wie „in Adam“ die ganze Menschheit (offenbar einschließlich der Kinder) der Erbsünde verfallen ist, so soll „in Christus“ auch die ganze Menschheit (wieder einschließlich der Kinder) wieder erlöst werden, was Paulus sinngemäß in Röm 5,12-19 erläutert. Die Erlösung aber wird dem Menschen dadurch angeeignet, dass in den mystischen Leib Christi eingegliedert wird, und der von Gott hierzu vorgesehene Weg ist nach 1 Kor 12,13 (vgl. auch Röm 6,3-4; Tit 3,4-5) offenbar die Taufe, die deshalb auch für allen Menschen einschließlich der Kinder offen stehen müsste.

Zweites biblisches Argument für die Kindertaufe. Aus einigen Stellen im Neuen Testament lässt sich eine tatsächlich erfolgte Taufe von Kindern wahrscheinlich machen. Nach 1 Kor 1,16 hat Paulus in Korinth „die Familie des Stephanus“ getauft; nach Apg 16,14-15 ließ sich die Purpurhändlerin Lydia mit „ihrem Haus“ taufen (vgl. auch Apg 18,8), nach Apg 16,33 wurden der Kerkermeister von Philippi „und alle seine Angehörigen“ getauft, und nach Jesu Taufauftrag Mt 28,19 sollen „alle Völker“ getauft werden. Eine Taufe von ganzen Familien, Häusern und Völkern schließt aber doch wahrscheinlich auch die Taufe aller dazugehörigen Kinder ein.

Drittes biblisches Argument für die Kindertaufe. Die Kirche selbst ist nach 2 Petr 9-10 „ein Volk". Zu einem Volk gehören auch Kinder (vgl. das alte Bundesvolk Israel).

Viertes biblisches Argument für die Kindertaufe. Nach Kol 2,11 entspricht die Taufe der Beschneidung im Alten Bund. Der Beschneidungsritus wurde aber schon an den Kindern vollzogen.

Entscheidend ist jedoch auch hier wieder, dass in der frühen Kirche klare Traditionszeugnisse für die Kindertaufe vorliegen. Bereits in der um 215 n. Chr. vom römischen Priester Hippolyt verfassten Traditio Apostolica, der ältesten römischen Kirchenordnung, ist die Taufe unmündiger Kinder vorgesehen, die noch nicht für sich selbst sprechen können.^{^[17]} Der in Ägypten lehrende christliche Schriftsteller Origenes bemerkt in seinem 246/7 verfassten Römerbriefkommentar (Buch 5 Kap. 9, PG 14, 1047): „Die Kirche hat von den Aposteln empfangen, dass sie den Kindern die Taufe gewähren soll“.^{^[18]} Und Irenäus, Bischof von Lyon, schreibt in seinem zwischen 180 und 185 n. Chr. verfassten Werk, Christus sei gekommen, um alle zu retten, „alle heißt, die durch ihn zu Gott wiedergeboren werden, Säuglinge, kleine Kinder, Knaben, junge Männer und reife Männer“.^{^[19]}

II.2. Firmung

1. Existenz der Firmung, Bezeichnungen für die Firmung und der Firmritus. Wie aus den Schriftstellen Apg 8,14-17 und Apg 19,6 hervorgeht, wurde den Getauften nach der Taufe die Hände aufgelegt, damit sie den Heiligen Geist empfingen. Hierzu mussten in Apg 8,14-17 eigens die Apostel nach Samarien reisen, um diesen Ritus bei den dortigen Gläubigen nachzuholen, die nur getauft worden waren, ohne den Heiligen Geist empfangen zu haben (Vers 16). In Apg 19,1-5 trifft Paulus Gläubige, die vom Hl. Geist noch nie etwas gehört hatten und nur die Taufe des Johannes empfangen hatten; daraufhin spendet er ihnen die christliche Taufe (Vers 5) und legt ihnen anschließend die Hände auf, damit sie den Hl. Geist empfingen (Vers 6). Es handelt sich um nichts anderes als um die Vollendung der christlichen Taufe, die ja auf den vollen Geistempfang hinzielt (Mt 3,11), und die später Firmung (deutsch: Stärkung) oder Sakrament des heiligen Geistes genannt wurde. Als eine außerordentliche und einmalige Art der Firmung (Taufvollendung) kann das Pfingstereignis gelten, bei dem auf die Apostel der Heilige Geist sichtbar in Gestalt von Feuerzungen herabkam (Apg 2,1-13). Es war offenbar der Abschluss der von Jesus verheißenen christlichen Taufe „im Heiligen Geist und Feuer“ (vgl. Mt 3,11).^{^[20]} Die Stelle Hebr 6,1-2, wo unter den christlichen „Grundlehren“ gleich nach Abkehr von toten Werken, Glaube und Taufe die Handauflegung genannt wird, scheint sich ebenfalls auf die Firmung beziehen (weil sie gleich nach der Taufe genannt wird) und unterstreicht so ihren fundamentalen Charakter. Vgl. auch Tit 3,5, wo nach dem „Bad der Wiedergeburt“ (Taufe) die „Erneuerung im Heiligen Geist“ genannt wird.
Die Firmung wird als Vollendung der Taufe bei der Erwachsenentaufe sogleich nach der Taufe vollzogen (nach dem Vorbild von Apg 19,5-6). In der ostkirchlichen Tradition wird auch nach der Kindertaufe sogleich die Firmung gespendet. In der Westkirche hat es sich dagegen eingebürgert, bei der Kindertaufe die Firmung wegzulassen, um diese später beim Mündigwerden des Getauften nachzuholen. Dies ist möglich, da die biblischen Beispiele die Möglichkeit einer Abtrennung von Taufe und Firmung und damit auch eine gewisse Selbständigkeit der Firmung gegenüber der Taufe bezeugen (Apg 8,14-17 und wohl auch das Beispiel der Taufe und Firmung der Apostel - siehe Fußnote 20). Auf diese Weise kann der Getaufte selbst entscheiden, ob er die Firmung (und damit die Vollendung der Taufe) erhalten will und somit ein Bekenntnis zu seiner Taufe abgeben (oder auch nicht). So konnte hierzulande die Firmung zum Sakrament der Mündigkeit werden.

Neben der Handauflegung gehört zum Firmritus nach ältester Tradition auch die Salbung mit Öl,^{^[21]} was wohl auch schon in den Schriftstellen 2 Kor 1,21-22; 1 Joh 2,20, 1 Joh 2,27 angedeutet ist, die wahrscheinlich auf die Firmung anspielen. Außerdem gehören zum Ritus begleitende Worte, in welchen der Firmende seinem Tun Ausdruck verleiht. Die Formel hierfür variiert in den verschiedenen Traditionen, dabei ist mitunter von einer „Siegelung“ durch den Geist die Rede, vielleicht in Anlehnung an 2 Kor 1,22 und Eph 1,13, wo vielleicht ebenfalls auf die Firmung angespielt ist. So heißt die heute im lateinischen Ritus benutzte Firmformel „sei besiegelt durch die Gabe Gottes, den Heiligen Geist“. Die Firmung wird daher auch als Siegelung oder Salbung bezeichnet.

2. Wirkung der Firmung ist die spezielle Mitteilung des Heiligen Geistes zur Stärkung des Gläubigen (vgl. das mutige Auftreten der Apostel nach dem Geistempfang am Pfingsttag; daher der Name Firmung = Stärkung).

3. Über den Spender der Firmung schließt man aus Apg 8,12-17 (wo der Diakon Philippus getauft hat, ohne zu firmen, und die Apostel kamen, um dies nachzuholen), dass Diakone und erst recht Laien nicht die Vollmacht haben, zu firmen. So kommen nur die über dem Diakon stehende Presbyter-Episkopen in Frage, also die später so genannten Priester und Bischöfe, denen man in der Kirche auch in der Tat die Firmvollmacht zuschreibt, und zwar schreibt man den Bischöfen (die als Nachfolger der Apostel gelten) die ordentliche Firmvollmacht zu (wobei man sich darauf berufen kann, dass nach Apg 8,14-17 eben eigens die Apostel zur Firmung anreisten) und den Priestern die außerordentliche Vollmacht, die nur mit besonderer Erlaubnis ausgeübt werden darf.

4. Empfänger der Firmung sind naturgemäß alle Getauften im Pilgerstand, die noch nicht gefirmt sind (denn man geht davon aus, dass die Firmung ebenso wie die Taufe, und aus demselben Grund wie diese, nicht wiederholt werden darf).

5. Dass die Firmung durch Christus eingesetzt wurde, dürfte nun in Joh 3,5, Mt 3,11 und Lk 3,16 erkennbar sein, wo die von Christus einzuführende Taufe als eine Taufe durch (Feuer und) Heiligen Geist beschrieben wird. So setzte Christus die Firmung zusammen mit der Taufe als ihre Vollendung ein.

II.3. Eucharistie (Abendmahl, Herrenmahl, Kommunion)

1. Einsetzung durch Christus. Bei seinem letzten Abendmahl sprach Jesus über Wein und Brot die sog. Wandlungsworte „dies ist mein Leib“ und „dies ist mein Blut“ (Mt 26,26-28), und er forderte die Apostel auf, „zu seinem Gedächtnis“ ein solches Mahl zu feiern (1 Kor 11,24-25). Dies soll geschehen, bis Jesus am Ende der Zeiten „wiederkommt“ (1 Kor 11,26).

2. Bezeichnungen des Sakraments. Wie wir aus der ältesten detaillierten Schilderung einer solchen Feier wissen (Kap. 65-67 der um 150 n. Chr. verfassten Apologie des Märtyrers Justin), nannten die Christen diese Feier „Eucharistie“ (deutsch: Danksagung) wegen der die Segnung von Wein und Brot begleitenden Dankgebete. Paulus spricht vom „Herrenmahl“ (1 Kor 11,20). Besonders in der evangelischen Christenheit spricht man in Erinnerung an den Einsetzungstermin vom Abendmahl. Man bezeichnet schließlich das Essen und Trinken der gewandelten Gaben als „Kommunion“ (deutsch: Gemeinschaft), da Jesus verheißen hat, in engste Gemeinschaft dem demjenigen zu treten, der seinen Leib essen und sein Blut trinken werde (Joh 6,56).

2. Der Ritus der Eucharistie hat zwei wesentliche Teile:

(a) das sog. Opfer: die Vergegenwärtigung des Kreuzesopfers Christi durch die Wesensverwandlung von Brot und Wein in den Leib und das Blut Christi, indem der dazu bevollmächtigte Priester über Brot und Wein die Worte Jesu beim letzten Abendmahl, die dieser über Brot und Wein sprach, wiederholt: „dies ist mein Leib - mein Blut“.

(b) das Mahl: die Vereinigung der Gläubigen mit Christus durch Essen und Trinken der gewandelten Elemente.

Von manchen evangelischen Christen wird der Opfercharakter und die Wesensverwandlung (Transsubstantiation) bestritten. Diese Punkte müssen also näher erläutert werden.

2a. Zur Wandlung. Nach katholischer Auffassung bleiben nur die sinnlich wahrnehmbaren Eigenschaften von Brot und Wein erhalten, während die verborgenen Substanzen von Brot und Wein durch diejenigen von Leib und Blut Christi ersetzt werden. Dies legen folgende Schriftstellen nahe:
Erstens Jesu Wort: Dies „ist“ mein Leib bzw. Blut (Mt 26,26-28; Mk14,22.-24; vgl. Lk 22,19-20; 1 Kor 11,23-26)
Zweitens wird das Essen und Trinken als „Teilnahme an Leib Christi“ und „Teilnahme am Blut Christi“ bezeichnet (1 Kor 10,16).
Drittens heißt es: Wer unwürdig am Mahl teilnimmt, „macht sich schuldig an Leib und Blut des Herrn“ (1 Kor 11,27)
Viertens: Wer den Leib des Herrn nicht (von gewöhnlicher Speise) unterscheidet, zieht sich das Gericht zu (1 Kor 11,29).
Fünftens aber wird der Sachverhalt in Jesu „Brotrede“ in Joh 6 sehr klar, wo er offensichtlich über die Speise des Abendmahls redet und erklärt, das er sich selbst den Menschen zur Speise geben will, die ihnen ewiges Leben schenkt. Da stritten die Juden: „Wie kann er uns sein Fleisch zu essen geben?“ (Joh 6,52). Daraufhin sagt Jesus nicht, dass sie ihn missverstanden hätten, sondern er bekräftigt: „Amen, amen, ich sage euch: Wenn ihr das Fleisch des Menschensohnes nicht esst und sein Blut nicht trinkt, habt ihr das Leben nicht in euch"(Vers 53). "Denn mein Fleisch ist wahrhaft eine Speise und mein Blut ist wahrhaft ein Trank“. (Vers 55).

Nach der Wandlung ist mit der Substanz des Fleisches und Blutes Jesu auch die ganze Person Jesu (Leib und Seele, Menschheit und Gottheit) wahrhaft gegenwärtig. Auch dies wird in der Brotrede klar, wen Jesus sagt: „Jeder, der mich isst, wird durch mich leben“. Im Fleisch und Blut Jesu kommt also stets der ganze Jesus zu uns. Insofern reicht es zur vollen Vereinigung mit Jesus aus, wenn nur das gewandelte Brot oder nur der gewandelte Wein konsumiert wird. Noch genauer muss man sagen: In jedem Teil des gewandelten Brotes und in jedem Tropfen des gewandelten Weines ist der ganze Jesus gegenwärtig. Der im Abendmahl auftretende Leib Jesu ist also wunderbarerweise vervielfältigt. Es handelt sich somit um einen „vergeistigen“ Leib: d. h. einen Leib, der vom Heiligen Geist durchdrungen und dabei mit Eigenschaften versehen worden ist, die man gewöhnlich nicht einem Körper, sondern eher einem Geist zuschreibt (z.B. sagt man von der geistigen Seele, das sie in jedem Teil des Körpers ganz gegenwärtig ist). Daher muss die reale Gegenwart Jesu als eine geistartige beschrieben werden, so das der Vorwurf des Kannibalismus auf die Eucharistie nicht zutrifft (vgl. Joh 6,63: "der Geist macht lebendig, das Fleisch nützt nichts, ^{^[22]} die Worte, die ich zu euch gesprochen habe, sind Geist und Leben") Die Wandlung tritt nach kath. Tradition in dem Zeitpunkt ein, da der geweihte Priester die Wandlungsworte spricht, und die Elemente bleiben so lange gewandelt, bis die äußere Gestalt von Brot und Wein zerfällt.

2b. Zum Opfercharakter. Jesus bzw. sein Leib und Blut sind nach der Wandlung als geopferte gegenwärtig: Dafür spricht schon die getrennte Wandlung von Brot und Wein, vor allem aber sagt Jesus: „Dies ist mein Leib, der für euch hingegeben wird“ und „das Blut des Bundes, das für euch vergossen wird“, so dass Leib und Blut offensichtlich im Zustand des Opfertodes vergegenwärtigt werden. Weitere Schriftbelege für den Opfercharakter sind 1 Mose 14,18-19 (Darbringung von Brot und Wein durch den Priester Melchisedek, der nach Hebr 5,6 ein Vorbild Jesu ist), Mal 1,11, Mal 1,14 und Jes 66,21 (Prophezeiungen) sowie Hebr 5,6; 7,11; 13,19 und 1 Kor 10,16-21.

Die Feier der Eucharistie ist also eine Opferfeier, in der jedoch kein neues Opfer dargebracht wird, sondern das ein für allemal dargebrachte Kreuzesopfer Jesu (in unblutiger, geistiger, aber realer Weise) gegenwärtig wird und seine Heilswirkung in unserer Zeit neu entfaltet. Die zum eucharistischen Opfer versammelten Gläubigen gedenken der Heilstaten Gottes, begehen das Gedächtnis Jesu Christi, besonders seines Todes (1 Kor 11,26) und werden durch den gegenwärtigen Herrn gesegnet, indem er seinem Volk die Früchte seines Opfers auf Golgotha zuwendet und auch, indem er seine Kirche dieses Opfer als Dank-, Lob-, Bitt- oder Sühneopfer für bestimmte Anliegen darbringen lässt. So ist dieses Sakrament das wichtigste, heiligste Geheimnis der Kirche.

3. Wirkungen der Teilnahme der Eucharistie. Die Hauptwirkungen des würdigen Empfangs der gewandelten Gaben sind folgende: Zunächst die Gemeinschaft (Kommunion) mit Christus:
„Wer mein Fleisch isst und mein Blut trinkt, der bleibt in mir und ich bleibe in ihm“ (Joh 6,56). Sodann die Vereinigung der Gläubigen untereinander: „Wir vielen sind ein Leib, denn wir haben alle Anteil an dem einen Brot“ (1 Kor 10,17). Drittens schließlich die Förderung des übernatürlichen Gnadenlebens der Seele, ihre Vorbereitung auf das ewige Heil: „Wer mein Fleisch isst und mein Blut trinkt, hat das ewige Leben, und ich werde ihn auferwecken am letzten Tag“ (Joh 6,54).
Das Sakrament ist also eine Seelennahrung, ohne welche das übernatürliche Gnadenleben auf die Dauer verkümmert: „Wenn ihr das Fleisch des Menschensohnes nicht esst und sein Blut nicht trinkt, habt ihr das Leben nicht in euch“ (Joh 6,54).

4. Zum Spender des Eucharistie. Es gibt hier einen Spender im doppelten Sinn: einmal den sog. Konsekrator, welcher wie Jesus der Eucharistiefeier vorsteht, indem er Wein und Brot wandelt, sodann denjenigen, der die gewandelten Gaben an die Gläubigen austeilt (das kann, aber muss ja nicht derselbe sein, der als Vorsteher die Wandlung vollzieht). Nun ist die Frage des Austeilers sicher zweitrangig, da zweifellos jeder Anwesende die Gaben austeilen kann, zweckmäßigerweise hat sich aber in der frühen Kirche eingebürgert, dass dies normalerweise die Diakone tun, da diese ja zum Dienst an den Tischen bestellt wurden (Apg 6,1-6, wobei die Armenspeisung gemeint war, aber es lag nahe, dies auch auf das Herrenmahl zu übertragen). Die Hauptfrage ist hier jedenfalls die nach dem Spender im Sinne des Konsekrators.
Die Vollmacht zur Konsekration der Eucharistie haben nach katholischer Lehre nur die Presbyter (Priester) und Episkopen (Bischöfe), nicht aber die Diakone und erst recht nicht die Laien. Eine biblische Begründung für diesen Glaubenssatz ist möglich, wenn man begriffen hat, in welch engem Verhältnis Kirche und Eucharistie stehen. „Kirche“ oder „Gemeinde“ sind Übersetzungen des neutestamentlichen Wortes „Ekklesia“. Dies bedeutet eigentlich „Versammlung, Zusammenkunft“. Aber was für eine Zusammenkunft war ursprünglich gemeint? Die Christen versammelten sich zur Feier der Eucharistie, wie nicht nur zahlreiche frühchristliche Schriften zeigen,^{^[23]} sondern auch die Schrift selbst nahe legt: Denn gemäß dem Jesus-Wort „dies tut zum Gedächtnis an mich“ (Lk 22,19; 1 Kor 11,24-26), war klar, dass die Eucharistie gefeiert werden sollte, sobald man sich zum Gedächtnis Jesu versammelte.^{^[24]} So liegt es nahe, dass „Kirche“ ursprünglich „Versammlung zur Eucharistie“ bedeutet. Zu diesem Ergebnis führt auch eine andere Überlegung: Die Kirche wird im Neuen Testament auch „der Leib Christi“ genannt (Eph 1,22-23 und Kol 1,18) und andererseits empfängt die Kirche im Herrenmahl den „Leib Christi“. Dass beides „Leib Christi“ heißt, ist wohl kein Zufall, sondern macht deutlich, dass die Kirche im Herrenmahl ihre eigenes Wesen empfängt. Damit stimmt Paulus überein, wenn er in 1 Kor 10,17 über die Eucharistie sagt: „ein Brot ist es, und darum sind wir vielen ein Leib [eine Kirche], denn wir haben alle Anteil an dem einen Brot.“ Mit anderen Worte: durch das Herrenmahl wird die Kirche eins, durch die Eucharistie konstituiert sich die Kirche. Hat man dies begriffen, kann man aber folgern: Wer in der so eng mit der Eucharistie verbundenen Kirche Vorsteher ist, der muss eben darum auch Vorsteher bei der Eucharistiefeier sein. Nun sind aber nach der Schrift die Presbyter-Episkopen von Gott eingesetzt, um „die Ekklesia Gottes zu weiden“ (Apg 20,28) und „Vorsteher der Ekklesia“ (Apg 20,17, Jak 5,14; vgl. 1 Petr 5,1-4), d.h. nach dem bisher Gesagten: Vorsteher der um das Herrenmahl vereinten Versammlung, und mithin Leiter des Herrenmahles.
Anknüpfend an den schon begründeten Opfercharakter der Eucharistie kann man nun auch begründen, dass die Konsekratoren, also Presbyter und Episkopen, wirklich „Priester“ im eigentlichen Sinn sind (griechisch: Hiereus), d. h. nicht nur im übertragenen Sinn, in dem alle Christen gemäß 1 Petr 2,5 „eine heilige Priesterschaft“ bilden, sondern in einem ähnlichen Sinn wie Christus selbst, der als „unser Hoherpriester“ (wie es öfter im Hebräerbrief heißt) ein reales Opfer darbrachte, das ja in der Eucharistie real vergegenwärtigt wird. Im Hinblick darauf heißen die Presbyter und Episkopen schon in der frühen Kirche mit Recht „Priester“, und zwar Bischöfe „Priester erster Ordnung“ und die Presbyter „Priester zweiter Ordnung“ oder auch einfache „Priester“ ohne Zusatz.
Dass allein Priester (Presbyter) und Bischöfe (Episkopen) die Konsekrationsvollmacht haben, zeigt sich dann auch in der frühchristlichen Tradition. Aus den Akten des Konzils von Nizäa (325) – des ersten allgemeinen Konzils der Christenheit – geht klar hervor, dass es damals selbstverständlich war, den Diakonen die Konsekrationsgewalt abzusprechen, den Priestern aber zuzusprechen.^{^[25]} Aber auch schon in der ersten ausführlichen Schilderung der Eucharistie außerhalb der Bibel, in der um 150 n. Chr. verfassten Apologie des hl. Justin, werden in Kap. 65 die „Diakone“ vom „Vorsteher“ der Feier unterschieden: Während der Vorsteher dieser Brot und Wein segnet, wodurch eine Verwandlung in den Leib und das Blut Christi stattfindet (so Justin in Kap. 66), teilen die Diakone diese Gabe nur an die versammelten Gläubigen aus.

5. Zum Empfänger der Eucharistie. Die eucharistischen Gaben kann natürlich jeder empfangen, aber die Teilnahme am Mahl nützt nicht jedem, sie führt nach 1 Kor 11,28-30 sogar zu Krankheit, Tod und Gericht bei denen, die unwürdig teilnehmen. Der fruchtbare Empfang setzt erstens ein reines Herz (gegebenenfalls also die Reue über begangene Sünden und die Sündenvergebung im Sakrament der Busse) voraus und – wenn der Empfänger nicht ein Kind ist, das noch nicht zum Vernunftgebrauch gekommen ist – zweitens den Glauben an die wahre Gegenwart Christi, d. h die Unterscheidung der gewandelten Gaben von gewöhnlicher Speise (vgl. 1 Kor 11,28-29). Da im Empfang dieses Sakraments (des Leibes Christi) ganz besonders die Einheit der Kirche (die ja ebenfalls als Leib Christi bezeichnet wird) zum Ausdruck kommt, ist eine dritte Voraussetzung die Taufe, und beim Empfang in der katholischen Kirche – wenigstens normalerweise – darüber hinaus auch die Vollmitgliedschaft in dieser Kirche, d.h. die katholische Kirche lehnt die sog. Interkommunion (d. h. die uneingeschränkte Zulassung von Christen anderer Konfessionen zum Kommunionempfang in der katholischen Eucharistiefeier) ab, da durch die Interkommunion die bestehende schmerzliche Trennung der Christen durch einfache Verwischung der Unterschiede aufgehoben würde.^{^[26]} Die Eucharistie ist ein Sakrament, das naturgemäß wiederholt empfangen werden kann und soll; in der Urkirche scheint zeitweise der tägliche Empfang üblich gewesen zu sein (vgl. Apg 2,46). Verpflichtend scheint schon damals eine regelmäßige Versammlung an Sonntagen gewesen zu sein (1 Kor 16,2), bei der auch die Eucharistie gefeiert wurde (vgl. Apg 20,7).

II.4. Bußsakrament (Beichte)

1. Einsetzung durch Christus und Sinn des Sakraments. Bei seiner Erscheinung am Auferstehungstag übertrug Christus jedem einzelnen der anwesenden Apostel die Vollmacht, Sünden zu erlassen, indem er sprach: „Empfangt den Heiligen Geist. Wem ihr die Sünden nachlasst, denen sind sie erlassen. Wem ihr die Nachlassung verweigert, dem ist sie verweigert.“ (Joh 20,23).

Die Sündenvergebung gewährt letztlich zwar immer Gott allein, wobei er aber den menschlichen Spender des Bussakraments als Werkzeug gebrachen kann. Gott kann sicher auch ohne diese menschlichen Diener Sünden vergeben und tut dies wahrscheinlich auch fortwährend. Jedoch ist es ohne besondere Offenbarung stets unsicher, ob und wann Gott außerhalb des Bußsakraments Sünden nachgelassen hat, während durch die Lossprechung aufgrund der Zusage Christi für jeden aufrichtig beichtenden Sünder die Sündenvergebung gesichert ist. Darin liegt der Sinn des Bußsakraments.

2. Empfänger. Der Empfänger des Sakraments ist offenbar ein nach der Taufe in Sünde gefallener Christ im Pilgerstand, der seine Sünden bereut und den Vorsatz, nicht mehr zu sündigen, gefasst hat. Ein Nichtchrist kommt deshalb nicht in Frage, weil dieser ja aufgerufen ist, die Vergebung seiner Sünden durch die Taufe zu erlangen, so dass das Bußsakrament nur zur Vergebung von Sünden eingesetzt sein kann, die nach der Taufe begangenen wurden. Dass es aber ohne Reue und Vorsatz zur Besserung keine Vergebung geben kann, ist selbstverständlich, da ja die nicht bereute Sünde weiterhin bejaht wird und dies eine Fortsetzung der betreffenden Sünde ist. Das Sakrament kann offenbar wie die Eucharistie mehrfach im Leben empfangen werden, da sich ja die Vergebungsvollmacht in Joh 20,23 auf alle Sünder („wem ihr die Sünden nachlasst ...“ ohne Einschränkung) erstreckt, also auch auf die wiederholt Rückfälligen.

3. Spender. Die den Aposteln gegebene Sündenvergebungsvollmacht musste angemessenerweise weitergegeben werden, denn da dieser Dienst zur Aufrichtung der in Sünden gefallenen Christen dient, sollte er offenbar überall dort, wo es solche Christen gibt, zur Verfügung stehen. Dass dann dieser Dienst angemessenerweise nur den Presbyter-Episkopen übertragen werden konnte, kann dann aber leicht aus Joh 20,23 erschlossen werden: Denn wenn der Dienst gemäß Joh 20,23 ausgeübt wird (also Sünden nachgelassen oder die Nachlassung verweigert werden kann), handelt es sich nicht nur um einen Zuspruch, sondern um eine richterliche Aufgabe, weil ja der Sündennachlass auch verweigert werden kann, was eine Prüfung voraussetzt. Eine solche richterliche Aufgabe ist aber Ausdruck des Leitungsamtes und hängt auch eng mit der Befugnis zum Ausschluss aus der Gemeinde und zur Wiederaufnahme zusammen. Also mussten die Vorsteher, die Presbyter-Episkopen, und nur sie, dieses Sakrament verwalten. Wie wir bei der Frage nach dem Spender der Eucharistie sahen, waren die die Presbyter-Episkopen auch Priester (erster und zweiter Stufe). Auch von daher passt der Dienst der Sündenvergebung zu ihnen, denn Sündenvergebung ist offenbar eine priesterliche Aufgabe (vgl. Hebr 5,1). Diese Schlussfolgerungen werden durch die nachbiblische Tradition bestätigt, wonach die Vollmacht zur Konsekration in der Tat den Priestern (erster und zweiter Stufe), also den Presbytern und Episkopen übertragen worden ist.^{^[27]}

3. Der Bußritus. Zur Ausübung der Sündenvergebungsvollmacht muss der Priester die Sünden kennen, denn die Vollmacht, Sünden nachzulassen oder die Nachlassung zu verweigern, kann nur dann gerecht ausgeübt werden, wenn die Sünden und die sittliche Einstellung des Sünders bekannt ist. Hieraus folgt die Angemessenheit der Beichte (= des persönlichen Sündenbekenntnisses) vor dem Priester. Notwendig für die Sündenvergebung ist außerdem (wie sich von selbst versteht), dass der Empfänger des Sakraments eine Reue über die begangenen Sünden haben muss, verbunden mit dem Vorsatz, nicht mehr zu sündigen. Ohne Reue und Vorsatz muss die Nachlassung verweigert werden bzw. nützt die Lossprechung von den Sünden nichts. Hat der Sünder umgekehrt seine Reue aufrichtig bekundet, darf die Lossprechung nicht verweigert werden. Nach heutiger Praxis erfolgt die Nachlassung der Sünden nach Reue und Bekenntnis und dem Auftrag, ein Bußwerk zu verrichten, durch eine Lossprechungsformel des Priesters, die derzeit im lateinischen Ritus lautet: „So spreche ich Dich los von Deinen Sünden, im Namen des Vaters und des Sohnes und des Heiligen Geistes“.

II.5. Krankensalbung

1. Vorandeutung und Einsetzung des Sakraments. Als einen das Sakrament vorbereitenden Auftrag Jesu kann man die Aussendung der Jünger in Mk 6,7-13 ansehen, wo am Ende berichtet wird, dass die Jünger „viele Kranke mit Öl salbten“. Da es allerdings Heiden waren, die hier gesalbt wurden, war dies wohl nur eine Vorandeutung des Sakraments, ähnlich wie die Johannes-Taufe eine Vorandeutung der christlichen Taufe war. Außerdem stand die Salbung hier im Kontext charismatischer (d. h. außerordentlicher) Wundertätigkeit der Apostel, die Kranke heilten, Dämonen austrieben und sogar Tote auferwecken sollten (vgl. Mt 10,8). Solche außerordentliche Wundertätigkeit wird nach Jesu Verheißung auch nach dem Tod der Apostel das Wirken von Gläubigen begleiten (vgl. Mk 16,17-18), unter anderem werden sie „Kranken ... die Hände auflegen, und sie werden gesund werden“ (Mk 16,18). Dies ist jedoch nicht das Sakrament der Krankensalbung, weil die Sakramente keine außerordentlichen Gaben des Heiligen Geistes, sondern feste Einrichtungen in der Kirche und an das kirchliche Amt gebunden ist.

Die sakramentale Krankensalbung (früher auch „letzte Ölung“ genannt) ist nun exakt beschrieben im Jakobusbrief 5,14-15: „Ist jemand unter euch krank? Dann rufe er die Presbyter (Priester, Älteste) der Gemeinde zu sich. Sie sollen Gebete über ihn sprechen und ihn im Namen des Herrn mit Öl salben. Das Gebet des Glaubens wird den Kranken retten, und der Herr wird ihn aufrichten; wenn er Sünden begangen hat, werden sie ihm vergeben.“ Darin, dass Jakobus von einer Salbung „im Namen des Herrn“ spricht, kann man angedeutet sehen, dass hinter seinen Worten ein Auftrag Christi steht, den Jakobus hier in schriftlicher Form der ganzen Kirche bekannt macht. Möglicherweise hat Christus dem Jakobus den Auftrag zur Einrichtung der Krankensalbung erteilt, als er ihm nach seiner Auferstehung erschien (vgl. 1 Kor 15,7). In Jak 5,14-15 ist alles Wesentliche über Spender, Empfänger, Ritus und Wirkung des Sakraments gesagt:

2. Spender des Sakraments sind die „Presbyter“, also Priester und Bischöfe.

3. Empfänger ist der kranke Getaufte im Pilgerstand (dass nur an Christen gedacht wird, ist angedeutet in den Worten „unter euch“). Eine Wiederholung (nach Genesung und erneuter Krankheit oder auch im Verlauf derselben Krankheit) ist möglich, da Jakobus ohne Einschränkung von jedem Kranken redet.

4. Der Ritus besteht in der Ölsalbung mit begleitendem Gebet. Das Gebet ist nicht näher festgelegt; die Kirche verwendete hier im Laufe der Zeit und an verschiedenen Orten verschiedene Texte.

5. Wirkungen sind erstens die Rettung und Aufrichtung des Kranken (was entweder die körperliche Heilung oder die innere Festigung im Leiden durch Christi Beistand bedeutet) und zweitens – falls erforderlich – die Sündenvergebung. Damit hat die Krankensalbung, wenn sie kurz vor dem Tod gespendet wird, den Charakter einer Vollendung des Bußsakraments, ähnlich wie die Firmung eine Vollendung der Taufe ist.

II.6. Ehe

1. Sakramentalität der Ehe und Ritus des Ehesakraments. Dass die christliche Ehe nicht, wie Luther meinte, ein „äußerlich weltlich Ding“ ist, sondern eine heilige Sache, ein Sakrament, lässt sich durch zwei Schriftstellen begründen. Zum einen sagt Paulus, dass die Ehe „im Herrn“ geschlossen werden solle (1 Kor 7,39), zum anderen aber bezeichnet Paulus die Ehe in Eph 5,32 direkt als ein großes „Geheimnis“ (= griechisch Mysterion, was Sakrament bedeutet). So gesehen ist die Ehe sogar das einzige Sakrament, das in der Schrift als solches bezeichnet wird. Als Grund für diesen Mysterion-Charakter (d. h. die Sakramentalität der christlichen Ehe) gibt Paulus in Eph 5,22-23 an, dass sie die unauflösliche Liebe Christi zu seiner Kirche symbolisiert. Damit ist klar, dass die lebenslange Unauflöslichkeit (1 Kor 7,10) – die erst mit dem Tod eines der Partner endet (1 Kor 7,39) – das entscheidende Wesensmerkmal der sakramentalen Ehe ist.^{^[28]}

2. Die Einsetzung durch Christus kann man daher in seiner Erklärung Mt 19,3-9 angedeutet sehen, wo Christus die ursprüngliche Unauflöslichkeit der Ehe bezeugt und damit für seine künftige Gemeinde die Bildung einer solchen unauflöslichen Ehe einfordert hat.

3. Da in der Schrift kein fester Ritus der Eheschließung bezeugt ist, sagt man, dass dieser im Wesentlichen im Abschluss des Ehevertrags (d.h. in der gegenseitigen Bekundung des Willens, den unauflöslichen Ehebund einzugehen) besteht, dessen genauere rechtliche Ausgestaltung aber der Kirche anvertraut ist, die nach Zweckmäßigkeitsgründen weitere Normen erlassen kann. So wird seit dem tridentinischen Konzil verlangt, das der Ehevertrag im Normalfall vor dem Pfarrer und zwei Zeugen stattfinden soll, wovon mit besonderer Erlaubnis aber auch abgesehen werden kann.

4. Als Spender und Empfänger des Sakraments hat man, wenn der Ritus der Abschluss des Ehevertrages ist, logischerweise die Eheleute selbst anzusehen, die ja diesen Vertrag vollziehen, in dem sie sich einander anvertrauen und annehmen.

Ein wiederholter Empfang des Sakraments (was identisch mit einer neuen Eheschließung ist), ist nach 1 Kor 7,39 möglich, nachdem der Ehepartner gestorben ist.

5. Wirkung der Ehe ist naturgemäß das Zustandekommen des unauflöslichen Ehebundes, der nach den Worten Jesu in Mt 19,5 durch Gottes Wirken zustande kommt.

II.7. Ordination (Weihe zu Diakon, Priester oder Bischof)

1. Besonderes Priestertum, Ritus und Einsetzung der Ordination. Unter einem „Priester“ (griechisch: hiereus) versteht man einen Menschen, der dazu bestellt ist, zum Lob Gottes und zum Heil der Menschen (besonders zur Versöhnung der Menschen mit Gott) heilige Handlungen auszuführen: besonders Opfer und Gebete (vgl. Hebr 5,1 und Hebr 8,3).

Neben heidnischen Priestern gibt es der Bibel gemäß auch Priester des wahren Gottes, und zwar nicht nur im Alten Testament, wo wir von einem Priestertum erfahren, das im Zeltheiligtum in der Wüste und später im Tempel von Jerusalem seinen Dienst tat. Im Neuen Testament kann man mehrere Arten eines christlichen Priestertums unterscheiden:

- Zunächst wird Jesus Christus selbst als „unser Hoherpriester“ bezeichnet (öfter im Hebräerbrief, z. B. Hebr 4,14 und Hebr 5,5-10).

- Sodann bilden die Christen insgesamt nach 1 Petr 2,5 „eine heilige Priesterschaft, um geistige Opfer darzubringen, die Gott wohlgefällig sind“. Von diesem allgemeinen Priestertum aller durch Christus erlösten Menschen ist auch in Offb1,6 und 5,10 die Rede.

- Drittens kennt das Neuen Testament aber neben dem „allgemeinen Priestertum“ aller Gläubigen auch priesterliche Dienste, die nur ausgewählte Christen verrichten. So ist in Offb 20,6 von „Priestern Gottes und Christi“ die Rede, die mit Christus für „tausend Jahre“ (womit wohl symbolisch die Zeit zwischen Christi erster und zweiter Ankunft gemeint ist) im Himmel mit ihm als König herrschen.^{^[29]} Paulus sieht sich ebenfalls als Priester in einem ausgezeichneten Sinn, wenn er sich in Röm 15,16 bezeichnet als „Liturge Christi Jesu für die Heiden, der priesterlich das Evangelium Gottes verwaltet, damit die Heiden als Opfergabe wohlgefällig würden, geheiligt im Heiligen Geist“. Schließlich hat Christus für seine Kirche reguläre priesterliche Aufgaben vorgesehen, die es der Sache nach rechtfertigen, von einem „Amtspriestertum“ oder „besonderen Priestertum“ des Neuen Bundes zu reden, auch wenn diese Bezeichnung in der Schrift nicht vorkommt. In diesem Sinne kann man nämlich, wie nun zu zeigen ist, zunächst die Apostel und dann auch die Diakone und Presbyter-Episkopen (und zwar letztere im eigentlichen Sinn) als Priester zu bezeichnen.

Christus hat seinen Aposteln, und unmittelbar nur ihnen, priesterliche Aufgaben (Heiligungsdienste) anvertraut, zwar im Wesentlichen die Ausspendung von sechs der sieben Sakramente:

- Er gab nur den elf treuen Aposteln den Befehl, die Völker zu taufen, als er ihnen nach seiner Auferstehung auf einem Berg in Galiläa erschien (Mt 28,16-19)

- Ursprünglich scheinen nur die Zwölf ermächtigt gewesen zu sein, eine Handauflegung zwecks Geistmitteilung zur Vollendung der Taufe zu vollziehen (was man später als Firmung bezeichnete), denn dazu mussten eigens die Apostel gerufen werden (Apg 8,14-17).

- Jesus befahl nur ihnen, dies zu tun, was er beim letzten Abendmahl getan hat, als er es mit ihnen feierte (Lk 22,19; 1 Kor 11,24-25), also, wie man später sagte die Eucharistie zu feiern.^{^[30]} Aufgrund des oben nachgewiesenen Opfercharakters der Eucharistie ist diese eine priesterliche Aufgabe in einem besonders ausgezeichneten und eigentlichen Sinn.

- Er gab nur ihnen nach seiner Auferstehung die Vollmacht, Sünden nachzulassen, als sie aus Furcht vor den Juden hinter verschlossenen Türen versammelt waren (Joh 20,23).

- Auch die „Vollmacht, die unreinen Geister auszutreiben und jegliche Krankheit zu heilen“ gab Jesus ursprünglich ausschließlich den Zwölf (Mt 10,1), dabei sollten sie sogar „Tote auferwecken“ (Mt 10,8) und Kranke mit Öl salben (Mk 6,7-13).

- Schließlich wurde von den Aposteln die erste Handauflegung zur Amtseinsetzung ausgeführt, ein Ritus, der später Ordination genannt wurde (Apg 6,2-6).

Weil also ursprünglich nur die Apostel zu solchen heiligen Handlungen bzw. priesterlichen Diensten bestellt waren, kann man sagen, dass sie in einem engeren Sinn Priester waren als die übrigen Jünger Christi. Wie wir nun bei der Besprechung der bisher besprochenen Sakramente gesehen haben, sind aber zumindest einige dieser apostolischen Vollmachten auf die Diakone und Presbyter-Episkopen übergegangen: die (offizielle) Taufspendung an alle Amtsträger einschließlich der Diakone, und die Spendung der Firmung, Eucharistie, des Bußsakraments und der Krankensalbung an die Presbyter-Episkopen. Außer diesen Heiligungsdiensten ging auch das apostolische Lehr- und Leitungsamt an die (höheren) Presbyter-Episkopen über. Nun stellt sich die Frage, auf welche Weise die Übergabe all dieser apostolischen Aufgaben und Vollmachten geschehen ist.

Im Prinzip wäre es denkbar, dass die Apostel einfach Personen ihrer Wahl für verschiedene Aufgaben ohne irgend einen Ritus ernannt haben und auch den Gemeinden gestattet haben, ebenso Personen ihrer Wahl ohne Ritus selbst zu bestimmen. Bei vielen neutestamentlichen Hilfsdiensten in Lehre und Leitung (vgl. 1 Kor 12,28-30: Propheten, Lehrer, ...) dürfte dies auch der Fall gewesen sein. Für die Weitergabe der priesterlichen Heiligungsaufgaben aber war es von der Natur der Sache her angemessen, diese Weitergabe durch einen sichtbaren Ritus, ein Sakrament, zu vollziehen. Einen solchen Ritus finden wir nun auch tatsächlich im Neuen Testament, wo wir von Ämtereinsetzungen durch Handauflegung und Gebet erfahren (vgl. Apg 6,6, 1 Tim 4,14, 1 Tim 5,22 und 2 Tim 1,6),^{^[31]} wobei das begleitende Gebet die Art des Amtes, in das eingesetzt werden soll, bezeichnet haben dürfte (dafür gibt es in der Tradition verschiedene Formen). Diesen Ritus nennt man das Sakrament der Ordination (deutsch: Einordnung in ein Amt). Nun gilt aber für priesterliche Dienste, ebenso wie für den des Hohenpriesters: „Niemand nimmt sich von selbst diese Würde, sondern wird von Gott berufen“ (Hebr 5,4). Daher kann die Art und Weise der Übergabe der apostolischen priesterlichen Vollmachten nicht von den Aposteln selbst eigenmächtig festgelegt worden sein, sondern muss auf göttlichen Auftrag zurückgeführt werden. Deshalb kann man von einer Einsetzung der Handauflegungs-Ordination von Christus ausgehen, auch wenn im Neuen Testament nicht berichtet wird, bei welcher Gelegenheit und mit welchen Worten Christus den Aposteln Einzelheiten über dieses Sakrament mitgeteilt hat.^{^[32]}

2. Wirkung der Ordination. Die Wirkung ist naturgemäß die Einsetzung in ein kirchliches Amt, und die Übermittlung der dazu erforderliche Gnaden und priesterlichen Vollmachten. Diese Vollmachten sind je nach Art des Amtes, das in dem begleitenden Gebet bezeichnet wird, verschieden. Wie wir in Kap. I.3. sahen, gab es schon im Neuen Testament die drei Ämterstufen des Diakons, Presbyters (Priesters) und Episkopen (Bischofs), wobei die letzteren beiden nur terminologisch noch nicht unterschieden wurden. Somit konnte man je nachdem zum Diakon, zum Priester (d. h. neutestamentlich zum untergeordneten Presbyter-Episkopen) und zum Bischof (d.h. zum übergeordneten, monarchisch amtierenden Presbyter-Episkopen) geweiht werden. Aus unserer Betrachtung über den Spender der vorhergehenden Sakramente ist nun sofort folgendes klar:

(1) Die Diakonenweihe vermittelt keine priesterlichen Vollmachten (abgesehen von der Berechtigung zur offiziellen Taufspendung). Dies wird bestätigt durch Apg 6,1-6, die einzige Diakonenweihe im Neuen Testament, bei welcher die Diakone zur Entlastung der Apostel beim „Dienst an den Tischen“ (d.h. bei der Versorgung der Armen, also bei caritativen Aufgaben) bestellt wurden.^{^[33]}

(2) Die Priesterweihe vermittelt die Vollmachten zur Eucharistie, Sündenvergebung, Krankensalbung und (Beauftragung vorausgesetzt) auch zur Firmung.

Nun fragt sich noch, auf welches Amt die Vollmacht zur Ordination überging. Die Antwort der Tradition ist eindeutig, dass allein die Bischöfe diese Vollmacht erhielten, nur sie also wie die Apostel ihrerseits durch Handauflegung Diakone, Priester und Bischöfe weihen konnten.^{^[34]} Demnach gilt also:

(3) Die Bischofsweihe vermittelt über die Vollmachten der Priesterweihe hinaus noch die Vollmacht zur Spendung der Ordination.

Zu diesem Ergebnis kann man auch durch sorgfältige Untersuchung der wenigen neutestamentlichen Stellen kommen, in denen von einer Ordination die Rede ist. Es gibt eigentlich nur zwei (nach manchen drei) konkrete Schilderungen einer vollzogenen Ordination.
Erstens setzen die Apostel sieben Diakone durch Handauflegung und Gebet ein (Apg 6,1-6). Zweitens weihte der Apostel Paulus seinen Schüler Timotheus durch Handauflegung (2 Tim 1,6), und zwar zu einem Vorsteheramt (vgl. 1 Tim 4,12-14); bei dieser Handauflegung war auch ein Kollektiv von Presbytern beteiligt (1 Tim 4,14) – auch heute noch legen die bei einer Priesterweihe anwesenden Priester dem Kandidaten ebenso wie der Bischof die Hände auf, aber man schreibt die eigentliche Ordination dabei allein dem Bischof zu.
Manche geben noch ein drittes Beispiel an: die Handauflegung, die an Paulus zusammen mit Barnabas in Antiochien vor ihrer ersten Missionsreise vollzogen wurde (Apg 13,1-3). Dabei ist unklar, ob die ganze Gemeinde oder die in Vers 1 genannten „Propheten und Lehrer“ ihnen die Hände auflegten. Doch muss es sich hier nicht um eine Ordination zum Bischofsamt gehandelt haben, sondern es könnte sich auch um einen spontan vom Geist eingegebenen Ritus zur Missionsaussendung handeln („zu dem Werk, zu dem ich sie auserwählt habe“, wie der Hl. Geist in Vers 2 sagt). Man beachte, dass in der frühen Kirche durch Handauflegung und Gebet nicht nur die sakramentale Ordination zu den drei Weihestufen erfolgte, sondern auch der Segen Gottes zur Übernahme anderer Dienste und Ämter herabgerufen wurde. Manche Theologen glauben, dass Paulus überhaupt nicht auf gewöhnliche Weise ordiniert wurde, sondern ebenso wie die Apostel seine Vollmachten direkt von Jesus erhielt; dabei verweist man darauf, dass Paulus betont, er habe seine Einsetzung ins Apostelamt ohne menschliche Vermittlung erhalten (vgl. den Anfang des Galaterbriefes: „Paulus, Apostel, nicht von Menschen und nicht durch einen Menschen, sondern durch Jesus Christus ...“ ).
Die übrigen, weniger konkreten Schriftstellen zur Ordination sind folgende: Die Stellen Apg 14,23 und Tit 1,5 bezeichnen Presbytereinsetzungen durch Apostel und Apostelschüler (Paulus, Barnabas und Titus), ohne allerdings die Handauflegung klar zu erwähnen: In Apg 14,23 ist die Rede von Cheirotonia, was sowohl Handauflegung als auch Handausstreckung als auch einfach Wahl heißen kann. Schließlich ist noch 1 Tim 5,22 zu nennen, eine Stelle, die es wahrscheinlich macht, dass es zum Amt des Timotheus gehörte, durch Handauflegung Vorsteher zu weihen: „Lege niemandem vorschnell die Hände auf“.
In allen Beispielen legten also nur solche Christen die Hände auf, die einen besonderen Dienst in der Kirche versahen: die Apostel (Apg 6,1-6), Paulus (2 Tim 1,6), der Apostelschüler Timotheus (1 Tim 5,22) und die Presbyter (1 Tim 4,14). Die eigentliche Ordinationsvollmacht aber scheinen nur die höheren, „monarchischen“ Vorsteher (= Bischöfe) gehabt zu haben, zu denen Titus und Timotheus gehörten. Denn da Titus extra den Auftrag erhielt, in ganz Kreta „von Stadt zu Stadt Presbyter einzusetzen“ (Tit 1,5), scheint es nicht möglich gewesen zu sein, dass jeder dieser Presbyter von sich aus wieder neue Presbyter einsetzte. Und ebenso: Da Timotheus eine Stellung innehatte, in der er Klagen gegen Presbyter annehmen konnte und in der ihm die Zurechtweisung von Presbytern oblag (1 Tim 5,19-21), so scheint es nicht möglich gewesen zu sein, dass diese dem Timotheus unterstehenden Presbyter hätten selbst eigenmächtig neue Presbyter einsetzen können.

3. Spender der Ordination sind nach obigen Ausführungen allein die Bischöfe.

4. Empfänger der Ordination sind alle getauften Männer im Pilgerstand, welche weder die betreffende Weihe noch eine höhere empfangen haben.
Der Ausschluss der Frauen vom Weiheamt (vgl. 1 Kor 14,34-38 und 1 Tim 2,11-12) gilt von der beständigen Tradition her als unverzichtbar,^{^[35]} anders als der in der Schrift noch nicht vollzogene Ausschluss verheirateter Männer (vgl. 1 Tim 3,2), der nur als kirchenrechtliche Regelung gilt, die man wieder aufheben könnte. Jedoch ist gerade die Stelle 1 Tim 3,2, wo Paulus dem Bischof nur eine Ehe zugesteht, ihm also offenbar den Verzicht auf das dem Laien zustehende Recht abverlangt, nach dem Tod seiner Frau eine neue Ehe einzugehen, bereits einen Schritt in Richtung der späteren Zölibats. Vgl. hierzu meine Schrift über „Zölibat und Priestertum der Frau“.

Die Wiederholung der Weihe ist (wie jene bei der Taufe und der Firmung) unmöglich, und man kann hierfür denselben allgemeinen biblischen Grund anführen: „Unbereubar sind die Gnadengaben und die Berufung Gottes“ (Röm 9,28). Dasselbe lässt sich auch aus 2 Tim 1,6 bzw. 1 Tim 4,14 und folgern, wo es heißt, Timotheus solle die Gnade „nicht vernachlässigen“ bzw. „wieder entfachen“, die „in ihm“ ist durch die Handauflegung des Paulus bzw. durch das „Prophetenwort mit Handauflegung der Presbyter“ (das könnte bedeuten: durch die Worte über seine zukünftigen Amtsaufgaben, die damals beim Weihegebet über ihn gesprochenen wurden, als er ordiniert wurde; vgl. auch 1 Tim 1,18). Durch Handauflegung hat also Timotheus eine Gnade erhalten, die er entweder „vernachlässigen“ oder „wieder entfachen“ kann. Doch verlieren kann er sie nicht, denn sie ist und bleibt – einfach aufgrund von Handauflegung und Gebet – „in ihm“.

^{^[1]} Es ist unter den katholischen Theologen umstritten, ob diese Ergänzung inhaltlicher Art ist (so dass in der Schrift gar nicht enthaltene Lehren dazukommen) oder ob die außerbiblische Tradition nur herangezogen werden muss, um in der Schrift andeutungsweise schon enthaltene Lehren zweifelsfrei bestätigt zu bekommen. Hier kommt es natürlich darauf an, wie genau man nachfragt, und was man als eine „Andeutung“ für eine Lehre noch akzeptieren will. Ich habe mich öfter für die letztere Ansicht ausgesprochen, aber wenn man die Antwort auf ganz genaue Fragen sucht, auf die es in der Sakramentenlehre tatsächlich ankommt, sieht es anscheinend in der Sakramentenlehre eher so aus, dass hier echte inhaltliche Ergänzungen vorliegen (ich drücke mich aber vorsichtig aus, da ja nicht auszuschließen ist, dass sich bei intensiverem Schriftstudium bislang noch übersehene Andeutungen finden lassen).

^{^[2]} Für den, der sich allein an die Bibel halten will, ist jedoch dieser Schluss bereits ein Fehlschluss. Es handelt sich um einen in der ethischen Logik bekannten logischer Fehler: den sogenannten „naturalistischen Fehlschluss“, der darin besteht, dass man allein aus Fakten auf Normen schließt. Ein Faktum ist ja etwas, was vorhanden oder geschehen „ist“, während Normen sagen, was geschehen „soll“ (oder geschehen „darf“ oder auch nicht geschehen soll bzw. nicht geschehen darf), und man kann niemals vom Sein auf das Sollen (oder Dürfen/nicht Sollen/nicht Dürfen) schließen, ohne schon eine Norm vorauszusetzen. Wer aus biblischen Beispielen Normen herausließt, setzt daher immer stillschweigend bereits eine generelle Auslegungsnorm voraus, wohl meist, ohne sich dessen ganz klar bewusst zu sein. Eine solche vorausgesetzte Auslegungsnorm könnte z. B. lauten, dass alles in der Bibel Berichtete und nicht getadelte erlaubt sei. Diese Norm ist zwar plausibel, aber nicht selbstverständlich, und sie hat auf jeden Fall keine biblische Grundlage, denn sie steht nirgends geschrieben.

^{^[3]} Wäre die Vollmacht des Petrus und die Vollmacht jedes einzelnen Apostels gleich, wie nichtkatholische Theologen meist meinen, dann wäre es überflüssig gewesen, sie dem Petrus eigens und vor den anderen zuzusprechen. Daher ist die den Aposteln zugesprochene Vollmacht in Mt 18,18 wahrscheinlich kollektiv zu verstehen: Sie können nur einmütig zusammenwirkend im Himmel gültige Entscheidungen treffen (vgl. dazu auch die Fortsetzung von Mt 18,18 in Vers 19), während Petrus das auch allein kann. Trotzdem ist die kollektive Aussage Mt 18,18 dann nicht überflüssig, denn man kann sie verstehen als Ausdruck des Willens Christi, dass Petrus (bzw. der Inhaber des Petrusamtes) im Normalfall immer kollegial mit den Mitaposteln (bzw. ihren Nachfolgern, den Bischöfen) zusammenwirken soll und von seiner Einzelvollmacht nur Gebrauch machen soll, wenn ein Streit nicht anders zu schlichten ist.

^{^[4]} Paulus ging von verheirateten Episkopen aus; zum Zölibat siehe meine Schrift „Zölibat und Priestertum der Frau“.

^{^[5]} Zweifelsfrei begegnet diese Bezeichnungsweise in den Briefen des zwischen 110 und 117 n. Chr. gestorbenen Bischofs Ignatius von Antiochien.

^{^[6]} Es gibt vereinzelt abweichende Meinungen. So war Luther der Ansicht, dass im Notfall jede zum Abwaschen geeignete Flüssigkeit benutzt werden dürfte.

^{^[7]} Siehe Apg 8,12 und 8,26-39: mit Philippus ist hier wahrscheinlich nicht der Apostel dieses Namens gemeint, sondern der kurz vorher (in Apg 6,1-6) neben Stephanus genannte Philippus: einer der sieben von den Aposteln zu diakonischen Diensten geweihten Männer.

^{^[8]} Die Selbsttaufe wurde offiziell erstmals von Papst Innozenz III. 1206 abgelehnt, dem man den Fall eines Juden vorlegte, der sich selbst getauft hatte. Der Papst entschied, dass dieser nochmals getauft werden müsse (DH 788). Ein allgemeiner theologischer Grund für die Ablehnung der Selbsttaufe ist der, das das Heil in den Sakramenten niemals selbsterworben, sondern immer von Christus geschenkt ist, und dies kommt angemessenerweise durch die Verschiedenheit des Spenders vom Empfänger zum Ausdruck. Speziell im Fall der Taufe kann man auch auf den Wortlaut von Mk 16,15 verweisen: „wer glaubt und sich taufen lässt [offenbar von einem anderen], wird gerettet“.

^{^[9]} Vgl. Papst Stefans Brief an Bischof Cyprian von Karthago (DH 110): „so soll nichts neu eingeführt werden, als was überliefert ist, [nämlich] dass man ihnen [den aus einer christlichen Irrlehre in die Kirche eintretenden] die Hand auflege zur Buße“. Cyprian hatte dagegen gemeint, dass man nichtkatholische Christen neu taufen müsse.

^{^[10]} Nachdem sich Augustinus entschieden für die Gültigkeit der von nichtkatholischen Christen gespendeten Taufe ausgesprochen hat, sagt er (in Contra Epistolam Parmeniani Buch 2, Kap. 13,30, PL 43): „Zu jener anderen Frage, ob von denen, die niemals Christen waren, die Taufe gespendet werden könne, sollte man dennoch nichts behaupten ohne die Autorität eines derart bedeutenden Konzils, wie es der Bedeutung dieser Sache angemessen ist.“

^{^[11]} Eine Gesandtschaft des Fürsten Bogoris von Bulgarien, der damals mit seinem Volk den christlichen Glauben angenommen hatte, trug Papst Nikolaus den Fall vor, dass viele Bulgaren von einem Juden getauft worden waren, bei dem man nicht sicher war, ob dieser selbst zum Christentum übergetreten war oder nicht. Der Papst sprach sich für die Gültigkeit der Taufe aus. Denn wenn diese in rechter Form gespendet worden sei, so der Papst, „steht fest, dass diese nicht von neuem zu taufen sind“ (DH 646). - Zuvor hatte sich schon die Synode von Compiegne des Jahres 757 (canon 12) unter Berufung auf Papst Sergius (687-701) für die Anerkennung der Taufe von Nichtchristen ausgesprochen,

^{^[12]} In seiner Antwort an den Fragesteller Vitalis (Epistola 271, auch in: Decretum Gratiani, causa 30, quaestio 3 c. 4) urteilte der Papst, „dass es auch [dann] eine [wahre] Taufe sei, wenn in Notfall eine Frau ein Kind im Namen der Dreifaltigkeit getauft hat“.

^{^[13]} Es ist hier ähnlich wie mit Schriftstellen, deren wahre Bedeutung zuweilen erst spät erkannt wurde (man denke z. B. an Luthers Schriftauslegung und die daraufhin angestoßenen Diskussionen und Erkenntnisse in beiden Konfessionen über die Rechtfertigungslehre).

^{^[14]}In der frühen Kirche setzten sich für die Totentaufe hauptsächlich einige Sekten ein, die anerkanntermaßen eine vollkommen irrige Auffassung vom Christentum hatten. Es handelt sich um die Marcioniten, Kerinthianer und Montanisten im 2. und 3. Jahrhundert, die den Sektenführern Marcion, Kerinth und Montanus folgten. Alle drei werden von allen großen Konfessionen heute als Irrlehrer angesehen, da Marcion das Alte Testament und ebenso den größten Teil des Neuen Testaments verwarf, Kerinth das Johannesevangelium verwarf, und Montanus sich anmaßenderweise als den von Jesus verheißenen endzeitlichen „Beistand“ ausgab. Vereinzelt hat es auch später noch eine an Toten vorgenommene Taufe gegeben zu haben. Diese Taufen wurde auf den Synoden von Hippo (393) und Karthago (397) verurteilt.

^{^[15]} In Mt 28,19 aber steht im Urtext gar kein „und“, es kommt vielmehr nach der Aufforderung, die Völker zu Jüngern zu machen, der Infinitiv „taufend“, was man so interpretieren kann, dass die Völker zu Jüngern Christi gemacht werden, indem (= dadurch dass) sie getauft werden. Unmittelbar danach heißt es „und lehrt sie alles befolgen, was ich euch geboten habe“, so dass Katholiken (wenn sie ähnlich wie die Baptisten argumentieren wollten) sagen könnten, dass die Lehrunterweisung erst nach der Taufe beginnt. Damit würden sie natürlich denselben Fehler machen wie die Baptisten.

^{^[16]} Im Einklang damit ist (allerdings nur in einem Teil der Bibelhandschriften) an der Stelle Apg 8,37 zu lesen, dass Philippus, als der Äthiopier ihn fragte: „was hindert, das ich getauft werde?“ geantwortet hat: „Wenn du aus ganzem Herzen glaubst, ist es erlaubt“. Und es heißt (in diesen Handschriften) weiter: „Er aber antwortete: Ich glaube, dass Jesus Christus der Sohn Gottes ist“.

^{^[17]} Traditio Apostolica, Kap. 21, fast am Anfang dieses langen Kapitels.

^{^[18]} Origenes, Römerbriefkommentar, Buch 5, Kap. 9 (PG 14, 1047).

^{^[19]} Irenäus, Adversus Haereses (Buch 2, Kap. 22,4). Es gab freilich auch Widerspruch: Der von der katholischen Kirche zum Sektenführer Montanus übergetretene Christ Tertullian bekämpfte die Kindertaufe in seiner zwischen 198 und 203 n. Chr. verfassten Schrift De Baptismo (Kap. 18). Aber gerade Tertullians Polemik lässt wiederum erkennen, dass zu seiner Zeit die Kindertaufe üblich war. So fragt er z. B.: „Warum hat das Alter der [kindlichen] Unschuld es so eilig mit der Nachlassung der Sünden?“

^{^[20]} Von einer dieser „Firmung der Apostel“ vorangegangenen Taufe der Apostel ist in der Schrift nicht ausdrücklich die Rede. Doch wäre es sakramententheologisch sehr plausibel, wenn die Apostel, da sie sieben Wochen vor Pfingsten beim letzten Abendmahl bereits ein Sakrament empfingen, schon damals die Taufe als christliches Grundsakrament empfangen hätten. Dass dies der Fall war, geht vielleicht aus den Worten Jesu bei der Fußwaschung im Abendmahlssaal hervor, als er dem Petrus entgegnete (als dieser sich auch Hände und Kopf waschen lassen wollte): „Wer abgewaschen ist, braucht sich nur noch die Füße zu waschen, denn er ist ganz rein“ (Joh 13,10). Man könnte dies als Andeutung einer (kurz zuvor?) den Aposteln gespendeten Wassertaufe deuten, welcher Jesus nun außerordentlicherweise eine Fußwaschung gewissermaßen als abschließenden Akt hinzufügte. Die Taufe der Apostel wird durch eine alte (um 200 n. Chr. von Klemens von Alexandrien bezeugte) Tradition bestätigt, wonach Christus nur Petrus taufte, dieser aber den Andreas, dieser die Söhne des Zebedäus und diese die übrigen Apostel (Klemens von Alexandrien um 200 n. Chr in: Hypotyposen 5, GCS 17,3 S. 196).

^{^[21]} Die Firmung mit Ölsalbung und Handauflegung bezeugen klar Tertullian, De Baptismo, Kap. 7-8 (um 200 n. Chr.) und Hippolyt, Traditio Apostolica, Kap. 21 gegen Ende (um 215 n. Chr.) Theophilus von Antiochien schreibt in Ad Autolycum Buch 1 Kap. 12 (um 180 n. Chr.): „Deswegen also heißen wir Christen, weil wir mit dem Öl Gottes gesalbt werden“.

^{^[22]}Die Wendung „Das Fleisch nützt nichts“ kommt hier überraschend und steht in scharfem Kontrast zu dem Vorhergehenden, wo Jesus ja sein Fleisch als lebenspendende wahre Speise beschrieben hatte (Vers 55-57). So dürfte hier vom Fleisch in seiner gewöhnlichen, nicht vom Heiligen Geist verwandelten Form die Rede sein, während wir es in der zuvor beschriebenen Eucharistie mit einem vom Heiligen Geist durchdrungenen und in eine geistartige Existenzform verwandelten „vergeistigten“ Fleisch zu tun haben. Die Eucharistie ist also nach diesem wichtigen Vers trotz der wahren leiblichen Gegenwart Christi die Vermittlung einer letztlich geistlichen Wirklichkeit, denn es geht ja um eine geheimnisvolle innige Vereinigung mit der Person und dem Heilswerk Christi, nicht um Kannibalismus.

^{^[23]} Schon in der Didache (wohl noch aus dem 1. Jahrhundert) heißt es in Kap. 14,1: „An jedem Herrentag (Sonntag) versammelt euch, brecht das Brot und sagt Dank“. Auch nach Justins Apologie (um 150) steht die Eucharistie im Mittelpunkt der sonntäglichen Versammlung (Kap. 67).

^{^[24]} Dazu passt auch der Tadel des Paulus in 1 Kor 11,20: „Wenn ihr euch versammelt in der Kirche ... ist dies [was ihr dort treibt] kein Herremmahl mehr“.

^{^[25]} In Canon 18 verwirft das Konzil den Missbrauch, „dass Diakone den Priestern die Kommunion reichen“, denn es sei nicht erlaubt, dass „diejenigen, die nicht die Vollmacht habe, zu opfern“ (d.h. das Opfer Christi zu vergegenwärtigen) „den Leib Christi denen geben, die opfern“. Damit ist offenbar gesagt, dass Diakone (also erst recht Laien) keine Wandlungsvollmacht haben, Priester aber sehr wohl; und dies ist nicht eine vom Konzil neu eingeführte Regel, sondern wird als eine damals schon unbestrittene Überzeugung in der Argumentation des Konzilstextes vorausgesetzt.

^{^[26]} Ausnahmen sind aber möglich: Christen, die Schwesterkirchen angehören, die ein gültiges Abendmahl feiern, oder auch Christen anderer kirchlicher Gemeinschaften, die persönlich bezüglich des Sakraments den katholischen Glauben haben, dürfen unter Umständen am katholischen Mahl teilnehmen; ebenso dürfen katholische Gläubige unter Umständen an einem gültigen nichtkatholischen Abendmahl teilnehmen. Nicht erlaubt ist es aber dem Katholiken, an einem ungültigen Abendmahl teilzunehmen.

^{^[27]} Bei Ambrosius heißt es in der 385 verfassten Schrift De Poenitentia (Buch 1, Kap. 2,7): „Dieses Recht ist nur den Priestern eingeräumt“. Schon Cyprian berichtete in seiner 251 verfassten Schrift De lapsis, die damalige Sündenvergebung und Erteilung des Kirchenfriedens sei „durch die Priester“ erfolgt. Noch früher schrieb Tertullian in seiner zwischen 198 und 203 verfassten Schrift De Paenitenia (Kap 9), der Büßende solle sich „vor den Presbytern niederwerfen“.

^{^[28]} Dies unterscheidet die christliche Ehe von der nichtsakramentalen Ehe, also von der Ehe zwischen Nichtchristen ebenso wie von der Ehe zwischen einem Christen und einem Nichtchristen, die unter Umständen wieder geschieden werden darf (vgl. 1 Kor 7,13-16). Das gilt nicht für die vollzogene christliche Ehe, denn die „Unzuchtsklausel“ (Mt 5,32 und 19,6 sowie Mk 10,11 und Lk 16,18), die nach manchen Auslegern eine Scheidung im Fall von Unzucht erlaubt, scheint lediglich das Recht auszusprechen, sich bei Unzucht vom Ehepartner zu trennen, nicht aber das Recht, zu Lebzeiten des anderen Partners eine zweite Ehe einzugehen. Siehe hierzu meine Schrift über „Ehescheidung in der Schrift und in der katholischen Theologie“.

^{^[29]} Damit dürften die triumphierenden Seelen der in der Christenverfolgung gefallenen Märtyrer gemeint sein (beachte die beiden vorhergehenden Verse: Offb 20,4-5).

^{^[30]} Wichtig ist hier, dass sich der Befehl „tut dies“ dem Zusammenhang dieser Bibelstellen nach wohl nicht auf essen und trinken bezieht, sondern auf das, was Jesus tat: also das Brechen und Segnen des Brotes und das Segnen des Kelches sowie das Sprechen der Wandlungsworte. „Tut dies“ heißt hier demnach soviel wie: vollzieht diesen Ritus, leitet künftig die Feier des Abendmahls, tut dabei das, was ich jetzt tue! Von Jesus haben daher ausdrücklich die Apostel und nur sie den Auftrag und damit auch die Vollmacht der Wandlung erhalten.

^{^[31]} Weitere Stellen, über die man diskutieren könnte, wären (1) die Handauflegung in Apg 13,3, die aber möglicherweise nur ein Ritus zur Missionsaussendung war, (2) die „Cheirotoneia“ in Apg 14,23, was jedoch außer „Handauflegung“ auch „Handausstreckung“ oder einfach „Wahl“ heißen kann, und (3) die Stelle Hebr 6,1-2, die sich aber eher auf die Firmung beziehen dürfte. Alttestamentliches Vorbild für die Handauflegungsweihe könnte die Handauflegung sein, mit der Moses den Josua zu einem Nachfolger einsetzte (4 Mose 27,18 und Mose 34,9); vgl. auch 1 Mose 48,13-20 (Jakob legt seinen Söhnen segnend die Hände auf), 4 Mose 8,10 (Einsetzung der Leviten, denen das Volk die Hände auflegt) sowie 2 Mose 29,10 und ähnliche Stellen (Weihe des Sündopfertieres).

^{^[32]} Traditionell heißt es, dass er die Ordination eingesetzt hat, als er den Aposteln den Auftrag zur Eucharistiefeier gab.

^{^[33]} Doch hat sich ihre Aufgabe nicht darauf beschränkt, wie schon die Predigt- und Tauftätigkeit des Diakons Philippus (Apg 8,12 und 8,26-40) zeigen. Darüber hinaus lag es nahe, dass sie als Tischdiener auch am „Tisch des Herrn“ (1 Kor 10,21), also bei der Eucharistiefeier einen besonderen Dienst übernahmen, indem sie hier die gewandelten Gaben an das Volk austeilten. Dass dies tatsächlich Aufgabe der Diakone war, bestätigt um 150 n. Chr. Justin in Apologia 1, Kap. 65.

^{^[34]} Die altchristliche Überlieferung kennt nur Bischöfe als Spender der Ordination. So lehrt in eindeutiger Weise bereits Hippolyt um 215 n. Chr. in seiner Traditio Apostolica (Kap. 8): „Ein Presbyter ... ordiniert keinen Kleriker.“

^{^[35]} Es gab zwar von Frauen besetzte Ämter in der Kirche wie das Amt der Diakonissen (Röm 16,1) oder der Witwen (1 Tim 5,9-11). Diese Ämter wurden aber in der frühen Kirche vom Weiheamt des Diakons unterschieden. Eine der Hauptaufgaben der Diakonissen war es, bei der Taufe von Frauen dem taufenden Presbyter zu assistieren.

Dr. Ludwig Neidhart

Mündliche Tradition, kirchliches Lehramt
und die Lehre von den sieben Sakramenten

Was lässt sich biblisch begründen?