Inhalt:

1. Biblische Grundlagen für die Kanonisierung der Heiligen

2. Biblische Grundlagen für die Vorbildfunktion der Heiligen

3. Biblische Grundlagen für die Fürbitte der Heiligen

4. Biblische Grundlagen für die Anrufung der Heiligen

5. Biblische Grundlagen für die Mittlerschaft der Heiligen

6. Biblische Grundlagen für die Verehrung der Reliquien

7. Biblische Grundlagen für die Wallfahrt zu heiligen Orten

8. Biblische Grundlagen für die Verehrung der Bilder

9. Biblische Grundlagen für die Proskynese der Heiligen

1. Biblische Grundlagen für die Kanonisierung der Heiligen

Das Wort „Heiliger“ hat in der Schrift mehrere Bedeutungen. Beispielsweise bedeutet es „guter Engel“ oder (in den allermeisten Fällen) „Angehöriger der christlichen Gemeinde“. An manchen Stellen hat es jedoch eine engere Bedeutung im Sinne von „ausgezeichneter Diener Gottes“. So wird z.B. Johannes der Täufer als „heiliger Mann“ bezeichnet (Mk 6,20), und der Prophet Elischa als „heiliger Mann Gottes“ (2 Kön 4,9). Diese Bedeutung kommt dem am nächsten, was wir heute unter einem Heiligen verstehen: ein Heiliger ist jemand, der aufgrund eines heroisch-tugendhaftes Lebens anderen als Vorbild des Glaubens dienen kann, und von dem man annimmt, dass er zu den endgültig Geretteten gehört.
Die religiös-verbindliche Feststellung, dass jemand ein Heiliger in diesem Sinn ist, nennt man „Kanonisierung“. Es gibt es drei Möglichkeiten einer Kanonisierung mit mehr oder weniger direkter Fun­dierung in der Schrift:

1. Eine direkte Kanonisierung in der Schrift kommt in vier Formen vor.

a)      Jemand wird direkt als „heilig“ im genannten Sinn bezeichnet. So z.B. Johannes der Täufer (Mk 6,20), die Apostel (Eph 3,5) und die Propheten (Eph 3,5; Lk 1,70; Apg 3,23; 2 Petr 3,2).[1]

b)     Oder es heißt, dass sich jemand im Himmel befindet oder hineinkommen wird: z.B. Henoch (1 Mose 5,24), Abraham, Isaak, Jakob (Mt 8,11), Elija (2 Kön 2,1-10), Paulus (2 Tim 4,8).

c)      Oder die Schrift schreibt jemandem Gerechtigkeit oder einen anderen, noch größeren Ruhmestitel zu. So spricht Jesus beispielsweise von „Abel dem Gerechten“ (Mt 23,35), Moses wird „demütiger als alle Menschen auf der Erde“ genannt (4 Mose 12,3), David ein „Mann nach dem Herzen Gottes“ (Apg 13,22), Johannes der Täufer „groß vor dem Herrn“ (Lk 1,15) und von Petrus heißt es, er werde durch seinen Tod Christus verherrlichen (vgl. Joh 21,19).

d)     Oder die Schrift bezeugt das lobende Gedenken eines Menschen für alle kommenden Generationen. So heißt es von Maria, der Mutter Jesu, dass alle Geschlechter sie selig preisen würden (Lk 1,48). Vgl. auch das „Lob der Väter“ in Sir 44,2-50,21, 1 Makk 2,51-64 und Hebr 11,4-40.

2. Die zweite Möglichkeit, die Heiligkeit einer Person zu erkennen, ist die übereinstimmende Meinung eines großen Teils der Christenheit. Die biblische Grundlage für diese Art von Kanonisation ist darin zu sehen, dass den Christen der Heilige Geist verheißen ist, der sie in alle Wahrheit einführt und ihnen das Kommende verkündigt (Joh 16,13), und dass zu den Geistesgaben die „Unterscheidung der Geister“ gehört (1 Kor 12,13). Darauf stützt sich die Überzeugung, dass tatsächlich Heiligkeit vorliegt, wenn

a)      ein großer Teil der Christenheit über lange Zeit hinweg von der Heiligkeit eines Menschen überzeugt war und

b)      die Nachahmung und Verehrung dieses Menschen immer wieder positive Wirkungen auf Glaube und Leben hatte.

Auf diese Weise hat sich die Überzeugung von der Heiligkeit vieler Christen langsam gefestigt und wurde dann formlos von der Kirche anerkannt.

3. Der dritte, heute übliche Weg, wie jemand zum Ehrentitel eines Heiligen gelangen kann, ist die offizielle Heiligsprechung durch den Papst, die seit etwa 1000 Jahren praktiziert wird. Eine solche Heiligsprechung soll das Urteil der Christenheit nicht ersetzen, sondern ist gedacht als ein zusätzlicher Akt, der zu der übereinstimmenden Meinung eines großen Teils der Christenheit noch hinzukommt und die Sicherheit der Erkenntnis über die Heiligkeit eines Menschen noch wesentlich erhöht. Heiligsprechungen sind also nicht, wie manche meinen, vom Papst dem Volk willkürlich vorgesetzte Entscheidungen. Einer Heiligsprechung geht stets eine intensive Untersuchung des Lebens, Wirkens und Schrifttums eines Menschen voraus; bei positivem Ausgang der Untersuchung bringt der Papst die Überzeu­gung der Kirche zum offiziellen Ausdruck, dass ein Glied der Kirche in die ewige Seligkeit aufgenommen ist und Gegenstand der öffentlichen Verehrung sein darf (die vorhergehende Seligsprechung gestattet die öffentliche Verehrung zunächst nur in beschränktem Rahmen). Die Ansicht, dass Heiligsprechungen unfehlbar sind, ist kein formales Dogma, wohl aber eine von vielen katholischen Theologen vorgetragene gut begründete Meinung. Man argumentiert, dass es eine schwerwiegende Irreführung wäre, würde die Kirche offiziell einen von Gott verworfenen Menschen heiligsprechen und die Menschen zur Nachahmung und Verehrung eines solchen Menschen anleiten. Mit einer solchen fundamentalen Irreführung wäre die Funktion der Kirche, „Säule und Fundament der Wahrheit“ zu sein (1 Tim 3,15) unvereinbar; sie stünde auch im Widerspruch zur Heiligkeit der Kirche (Eph 5,25-27; Tit 2,14).

2. Biblische Grundlagen für die Vorbildfunktion der Heiligen

Vielfach hört man die Meinung, dass ein Beachten der Heiligen von Christus ablenkt; demnach sollten wir allein Christus betrachten und nur ihn als Vorbild nehmen. Hier wird jedoch eine künstliche Differenz zwischen Christus und seinen Heiligen aufgebaut: Gerade im Leben der Heiligen leuchten ja verschiedene Aspekte der Heiligkeit Christi auf. Deshalb wird im Neuen Testament die Nachahmung vorbildlicher Christen auch mehrfach empfohlen. Nach dem Hebräerbrief sollen wir „Nachahmer“ derer sein, „die durch Glauben und Ausdauer Erben der Verheißung sind“ (Hebr 6,12), und am Ende dieses Briefes heißt es: „Gedenkt der Führenden unter euch, die euch das Wort Gottes verkündigt haben: Schauet auf den Ausgang ihres Lebenswandels und ahmt ihren Glauben nach!“ (Hebr 13,7). Die Apostel scheuten sich auch nicht, sich selbst als Vorbild empfehlen. So schreibt Paulus an die Philipper: „Brüder, werdet meine Nachahmer und schaut auf die, die nach dem Vorbild wandeln, das ihr an uns habt“ (Phil 3,17), an die Korinther: „Werdet meine Nachahmer, wie ich Christi Nachahmer bin“ (1 Kor l1,1), und an die Thessalonicher: „Ihr seid unsere und des Herrn Nachahmer geworden ... so dass ihr ein Vorbild geworden seid für alle Gläubigen in Mazedonien und Achaia“ (1 Thess 1,6-7; vgl. auch 1 Thess 2,14; 2 Thess 3,7-9;1 Kor 4,16; 1 Tim 1,16). Auch die Apostelschüler Titus und Timotheus werden ermahnt, den Gläubigen ein Vorbild sein: „Werde ein Vorbild der Gläubigen im Wort, im Lebens­wandel, in der Liebe, im Glauben und in der Reinheit“ (1 Tim 4,12), „erweise dich selbst als Vorbild in guten Werken“ (Tit 2,7). Ebenso sollen die Presbyter „Vorbilder für die Herde“ sein (1 Petr 5,3). Wer nun noch Zweifel an der schriftgemäßen Vorbildfunktion der Heiligen hat, lese die Bergpredigt, wonach alle, die Jesus nachfolgen, gleichnishaft „das Salz der Erde“ (Mt 5,13) und (wie nach Joh 8,12 Jesus selbst!) „das Licht der Welt“ (5,14) sind: Sie bilden sogar eine Stadt auf dem Berge, die nicht verborgen bleiben kann (Mt 5,14) und ein Licht auf dem Leuchter, „das allen leuchtet, die im Haus sind“ (Mt 5,15; vgl. Lk 8,16; Lk 11,33; Phil 2,15). Kurz gesagt. „So soll euer Licht vor den Menschen leuchten, damit sie eure guten Werke sehen und euren Vater im Himmel preisen!“ (Mt 5,16; vgl. 1 Petr 2,12).

3. Biblische Grundlagen für die Fürsprache der Heiligen

Manche Christen weisen die Fürsprache der Heiligen scharf zurück. „Ich brauche keine Maria“, sagt man oft, und begründet dies damit, dass die Fürsprache Christi beim Vater vollkommen ausreicht. Dass Christus in seiner Heilsvermittlung keine Ergänzung bedarf (siehe auch Kap. 4) ist nicht zu bestreiten. Aber darum geht es hier gar nicht. Die Frage lautet ja nicht, ob Christus allein als Fürsprecher ausreicht, sondern ob er uns Menschen in irgendeiner Weise in seinen Heilsdienst einbezieht oder nicht. Nun sind nach Paulus alle Christen bekanntlich „Glieder des Leibes Christi“, was bedeutet, dass Christus eine enge Gemeinschaft von Brüdern und Schwestern geschaffen hat, die füreinander da sind. Daraus folgt, wie Paulus ausdrücklich sagt, dass es höchst unpassend ist, wenn ein Christ zu einem anderen sagt: „ich brauche dich nicht“ (1 Kor 12,21). Zu dem, was Christen füreinander tun können, gehört nun vor allem auch das Gebet: die Fürsprache bei Gott. Sogar ein vollkommener Mann wie Paulus bittet seine Leser wiederholt um ihr Gebet für ihn (z.B. Röm 15,30). So muss man sagen: Christus will nicht im absoluten Sinn und in jeder Hinsicht unser einziger Fürsprecher sein. Er will nicht, dass wir uns – jeder isoliert – nur an ihn wenden, sondern möchte, dass sich die Glieder seines Leibes auch gegenseitig stützen und beistehen.
Manche sagen nun: Nur die Lebenden können für uns beten. Dem stehen jedoch einige Schriftstellen entgegen, in denen von einer Fürsprache der Engel und Heiligen im Himmel die Rede ist (Engel: Hiob 32,23; Sach 1,12-13; Offb 5,8; Offb 8,3-4; Heilige: 2 Makk 15,11-16; Offb 5,8; Offb 6,10-11; vgl. auch Jer 15,1). Auch die evangelisch-lutherische Kirche erkennt in ihren offiziellen Bekenntnistexten die Fürbitte der Engel und Heiligen im Himmel für uns an (vergleiche Luther WA 10/3,325; Apologie der Conf. Aug. 21; Schmalkald. Art. II,2); abgelehnt wird von den meisten Lutheranern nur die Anrufung der Heiligen. Diese ist unser nächster Punkt.

4. Biblische Grundlagen für die Anrufung der Heiligen

Warum soll das Reden mit den Heiligen verboten sein? Wenn ich die auf Erden lebenden Mitchristen um Beistand und Fürsprache bitten darf, warum nicht auch die nach ihrem Tod zu Christus heimgegangenen und weiterhin für uns betenden Brüder und Schwestern?
Aber, so wird oft entgegnet, lehrt nicht die Schrift, dass die Kontaktaufnahme zu Verstorbenen verboten ist? Darauf antworte ich: Die Schriftstellen, die eine Kontaktaufnahme zu den Toten verbieten, stammen alle aus dem Alten Testament (3 Mose 19,31; 20,6.27; 5 Mose 18,10-12; 2 Kön 11,6; 1 Chr 10,13; 2 Chr 33,6; Jes 8,19), und alle diese Schriftstellen richten sich speziell gegen die magische „Befragung“ von Toten, nicht aber gegen die Anrede der in Christus Entschlafenen als Ausdruck der Gemeinschaft in Christus. In vorchristlicher Zeit fehlte ja auch für eine solche Gemeinschaft zwischen Toten und Lebenden jede Grundlage, da die damaligen Verstorbenen, wie das Alte Testament lehrt, nicht in den Himmel kamen, sondern in das Totenreich (hebräisch: Scheol), wo sie ein Schattendasein führten, in dem sie nicht mehr wussten, was auf Erden vor sich geht (vgl. z.B. Prediger 9,5-6). Nur in wenigen Ausnahmefällen ließ Gott die Toten in die Welt der Lebenden eingreifen (1 Sam 28,13-19; 2 Makk 15,11-16; Mt 17,3). Dies änderte sich aber dadurch, dass Christus uns durch seinen Tod und seine Auferstehung den Weg zum Vater und ins Heiligtum des Himmels wieder eröffnete (vgl. Joh 14,8; Hebr 9,8-12) und den Zustand der Gemeinschaft mit Gott („Paradies“) für die Verstorbenen wiederherstellte (vgl. Lk 23,43). Nachdem Christus Himmel und Erde wieder verbunden hat (Eph 1,10; Kol 1,10) dürfen wir nun hoffen, dass unsere Gemeinschaft mit Christus im Tod nicht aufhört. Die Lehre, dass die in Christus Entschlafenen nach dem Tode (und vor ihrer leiblichen Auferstehung) beim Herrn in einem nicht-leiblichen Zwischenzustand weiterleben („Unsterblichkeit der Seele“), wird unter anderem durch Schriftstellen wie Mt 10,28; Phil 1,21-23; 1 Thess 5,10; 2 Kor 5,8 und Röm 14,7-8; Offb 6,9-11; 14,13; 20,4 gestützt. Am klarsten aber spricht Hebr 12,22-23 von der fortdauernden Gemeinschaft der Kirche auf Erden mit den „Geistern der vollendeten Gerechten“, d.h. mit den bereits in Christus geborgenen verstorbenen Heiligen. Diese Überlegungen machen recht plausibel, dass die Anrede der uns verbundenen Brüder und Schwestern, die dem Geist nach schon in der Vollendung Christi sich befinden, möglich und sinnvoll sein kann.
Eine weitere Überlegung ist diese: Die Anrede „der Engel“ ist im Alten wie im Neuen Testament bezeugt (auch ohne sichtbare Engelserscheinung: vgl. Psalm 103,20-21 und 148,2; 1 Tim 5,21). Die Heiligen sind aber in der nachchristlichen Zeit den Engeln vergleichbar: Es sind geschöpfliche gute Mächte im Dienst des Herrn, die um unser Heil besorgt sind. Warum also nicht auch sie anreden wie die Engel?

Gibt es nun aber auch direkte Bibelbeispiele für eine erlaubte Anrede eines verstorbenen Heiligen? Im Buch Sirach, das die katholische Kirche und teilweise auch die orthodoxen und anglikanischen Kirchen zum Bibelkanon rechnen, finden wir die Anrede des Propheten Elija im Lobgebet (Sir 48,4-11). Dass im Judentum die Heiligenanrufung, besonders die Anrufung Elijas, durchaus im Bereich des Vorstellbaren lag, zeigt auch das Missverständnis Mt 27,47 (Mk 15,35) sowie die Frage Hiob 5,1. Elija galt zusammen mit Henoch als ein Heiliger, der im Gegensatz zu den anderen Heiligen des Alten Bundes nicht im Totenreich (Scheol) weilte, sondern zu Gott in den Himmel entrückt worden war (2 Kön 2,11). Außerdem kennt die alttestamentliche Totenklage die rhetorisch gemeinte Anrede des Verstorbenen (2 Sam 1,26; 3,33-34; 1 Kön 13,30). Mehr kann man im Alten Testament nicht erwarten, da die damaligen Heiligen außer Elija und Henoch noch nicht im Himmel waren.
Warum aber gibt es im Neuen Testament keine ausdrücklichen Beispiele für eine Anrede verstorbener Heiliger? Darauf kann man antworten: Erstens waren viele der später als christliche Heilige verehrten Personen (die Apostel usw.) zur Zeit des Neuen Testaments noch am Leben. Dass aber zweitens auch die vorchristlichen Heiligen (Abraham usw.) nicht angerufen wurden, überrascht nicht: Diese werden auch heute nur selten angerufen, weil sie keine so starke Anziehungskraft haben wie die Heiligen des Neuen Bundes, die eine stärkere und offensichtlichere Beziehung zu Christus haben. Drittens aber darf man nicht erwarten, dass bereits in der Anfangszeit des Christentums sämtliche durch Christus ermöglichten legitimen Formen der Frömmigkeit gelebt und aufgeschrieben worden sein müssen. Sonst wäre das Christentum wahrhaftig arm. Darf sich da nichts weiterentwickeln, dürfen keine neuen Ideen aufkommen? Muss alles Legitime schon zu Anfang in vollem Umfang vorhanden gewesen sein? Ist schriftgemäß nur das, was buchstäblich und direkt aufgeschrieben ist, oder nicht auch alles das, was mit dem direkt Aufgeschriebenen vereinbar ist? Vergleiche dazu 1 Thess 5,21: „Prüft alles und behaltet das Gute“.
 Wer zudem die Heiligenanrufung nur deshalb ablehnt, weil es für eine solche Praxis kein neutestamentliches Beispiel gibt, der müsste konsequenterweise auch vieles andere ablehnen, z.B. auch die Anrede des Heiligen Geistes im Gebet (Formeln wie „Komm, Heiliger Geist“, „erleuchte uns, Geist Gottes“ usw.), denn dafür gibt es meines Wissens weder ein neutestamentliches noch ein alttestamentliches Beispiel (der Geist redet zwar zu den Gläubigen, z.B. Apg 10,19, niemals aber redet umgekehrt ein Beter den Geist an). Dennoch wird wahrscheinlich kaum ein Christ die bald nach der Bibel nachweisbare Tradition des Betens zum Heiligen Geist als unbiblisch ansehen, sondern er wird die Entstehung dieser Gebetsweise mit der biblischen Botschaft und Lehre für vereinbar halten. Im selben Sinne kann man dann aber auch der Meinung sein, dass die Heiligenanrufung mit dem Schrift vereinbar ist.

Nun wird die Anrufung der Heiligen zuweilen als Anbetung missverstanden. Vielleicht trägt zu diesem Missverständnis bei, dass die Heiligenanrufungen auch „Gebete“ genannt werden. Trotzdem werden die Heiligen nach katholischem Verständnis nicht angebetet, weil man streng zwischen Gebet und Anbetung unterscheidet. Gebet und „zu jemand beten“ heißt im katholischen Sprachgebrauch einfach soviel wie mit einer im Himmel befindlichen Person (Gott, Engel, Heilige) reden, insbesondere dieser Person eine Bitte vortragen („Gebet“ kommt von „Bitte“), und ich glaube, es ist klar, dass ein so verstandenes Gebet keine Anbetung ist. Anbetung und „jemanden anbeten“ bedeutet doch etwas ganz anderes, nämlich eine Person als Gott zu verehren. Dies kann dadurch geschehen, dass man durch Worte oder Handlungen eine absolute Bewunderung und unbegrenzte Hingabe ausdrückt. Wer z.B. zu einer Person sagt: „du bist mein ein und alles“, „kleiner ist dir gleich“, „du mein letztes Ziel“, „in deine Hände befehle ich meinen Geist“ usw., der betet diese Person an, vorausgesetzt, diese Sätze sind wirklich im eigentlichen Sinn gemeint. Für die Anbetung einer Person entscheidend ist also nicht, dass man mit ihr redet oder sie um etwas bittet, sondern was man sagt und wie man dies meint.

5. Biblische Grundlagen für die Mittlerschaft der Heiligen

Auf Unverständnis stößt oft auch die Bezeichnung der Heiligen als „Mittler“ und besonders die (nicht dogmatisierte) Bezeichnung Marias als „Miterlöserin“. Gegen die Mittlerschaft der Heiligen führt man immer wieder 1 Tim 2,5 an: „Einer ist Mittler zwischen Gott und den Menschen, nämlich der Mensch Christus Jesus“.
Nun hat die katholische Theologie stets ohne Abstriche an der Gültigkeit von 1 Tim 2,5 festgehalten. Wenn also Heilige in der katholischen Theologie als Mittler bezeichnet werden, so meint das Wort „Mittler“ nicht dasselbe, als wenn Christus in Anlehnung an 1 Tim 2,5 als „der einzige Mittler“ bezeichnet wird. Es ist vielmehr nur etwas entfernt Ähnliches, etwas „Analoges“ gemeint. Wem dies als spitzfindig erscheint, der kann sich durch einen Blick auf folgende Schriftbeispiele davon überzeugen, dass die analoge Verwendung von Begriffen in der Schrift eine wichtige Rolle spielt:

·        Nach Offb 15,4 ist Gott allein heilig, und dennoch spricht die Schrift von den Heiligen auch in der Mehrzahl. Das Wort „heilig“ bedeutet also offenbar in seiner Anwendung auf Gott etwas anderes als in seiner Anwendung auf Menschen. Gott allein ist von sich aus heilig, die Geschöpfe dagegen nur durch seine Gnade.

·        Nach 1 Tim 6,16 ist Gott allein unsterblich, aber andererseits wird auch den Menschen Unsterblichkeit verheißen (Lk 20,36; 1 Kor 15,53). Wieder bedeutet „unsterblich“ offenbar beide Male etwas Verschiedenes, aber doch Ähnliches: Gott ist von sich aus unsterblich, der Mensch aber bekommt sein unvergängliches Leben von Gott.

·        Mt 23,9-10 lehrt Christus: „Auch sollt ihr niemanden euren Vater nennen, denn nur einer ist euer Vater: der im Himmel.“ Andererseits wird das Wort „Vater“ aber auch für weitere Personen verwendet. So verwendet Christus das Wort Vater im gewöhnlichen Sinne, wenn er lehrt: „ehre Vater und Mutter“ (Mt 19,19), und Paulus nennt sich selbst im geistlichen Sinne „Vater“ der von ihm bekehrten Christen (1 Thess 2,11; 1 Kor 4,15) und seines Schülers Onesimus (Phlm 10). Er bezeichnet ferner Abraham als „Vater aller Glaubenden“ (Röm 4,11), und die Urgemeinde nennt im Gebet David ihren „Vater“ (Apg 4,25). Auch dieser Widerspruch erklären sich nur durch analoge Verwendung des Wortes „Vater“: Wenn es heißt, nur Gott sei unser Vater sei, dann ist „Vater“ offenbar im Sinne von „absolut über uns stehende Autorität“ gemeint, so dass Christus, wenn er seinen Jüngern verbietet, sich in diesem Sinne Vater zu nennen, sie davon abhalten will, sich zum absoluten Herrscher über ihresgleichen aufspielen. Eltern, Regenten, Geistliche und am allermeisten Päpste können leicht in die Versuchung geraten, sich auf diese absolute Weise „Vater“ nennen zu lassen. Trotzdem darf man, wie die angeführten Schriftbeispiele zeigen, sich durchaus im natürlichen wie auch im geistlichen Sinne „Vater“ nennen.

Genauso, wie nun Gott allein heilig ist, und es dennoch im analogen Sinne viele Heilige gibt; genauso, wie Gott allein unsterblich ist und dennoch Menschen unsterblich genannt werden können; genauso schließlich, wie Gott allein unser Vater ist, obgleich es dennoch analog gesprochen viele Väter gibt: ganz genauso kann es auch viele Mittler geben, obgleich auf einer anderen Ebene Christus wahrhaftig der einzige Mittler ist.
Dass es nun tatsächlich viele Mittler in Analogie zum einzigen Mittler Christus gibt, bezeugt schon die Erfahrungstatsache, dass Menschen meist durch die Begegnung mit anderen Menschen zum Glauben kommen, die Christus dann offenbar als werkzeugliche Mittler gebraucht. Und sind Glaubensboten nicht Übermittler des Glaubens? Werden nicht die Engel zu Mittlerdiensten am Heil der Menschen eingesetzt (vgl. Hebr 1,14; Psalm 34,8; 91,11-12)? Ist das Fürbittgebet eines Mitchristen nicht Vermittlung, ein Eintreten für einen anderen? Gerade in 1 Tim 2,1-5, wo von der einzigen Mittlerschaft Christi die Rede ist, wird direkt daneben auch die Fürbitte der Gläubigen genannt. Schließlich kennt die Schrift auch noch die Möglichkeit, dass Christen in der Nachfolge Christi zugunsten anderer Leiden auf sich nehmen und so analog wie er am Heil der Menschen mitwirken (Kol 1,24; 2 Kor 12,15; 2 Tim 4,6). So steht es fest, dass Maria, die Heiligen und alle Christen für andere im Dienst des Heiles tätig werden können und wohl auch müssen; und deshalb können sie auch Mittler heißen. Zum Ausdruck einer solchen Vermittlung auf den Begriff „Mittler“ verzichten hieße, unsere natürliche Sprachgewohnheit einzuschränken; dies könnte meines Erachtens ein Anzeichen für eine übertrieben ängstliche, gesetzliche Bindung an den Bibelbuchstaben sein. Die Bezeichnung der Heiligen als „Mittler“ braucht auch die Wahrheit von der einzigartigen Mittlerschaft Christi nicht zu verdunkeln, ebenso wie auch die Verwendung des Wortes „Vater“ für eine menschliche Person die Wahrheit vom einzigartigen Vater im Himmel nicht unbedingt verdunkelt; hat man einen guten Vater, so steht dieser der Erkenntnis des himmlischen Vaters nicht im Wege, sondern er kann im Gegenteil die Erkenntnis der einzigartigen Vaterschaft Gottes erleichtern. So kann auch die Vorstellung von den für uns eintretenden Heiligen das einzigartige Mittleramt Christi verstehen helfen: wenn man nämlich sieht, wie alle Heiligen in der Nachfolge, im Auftrag und im Namen Christi für uns beten und eintreten, dann kann man nur staunend sagen: um wieviel mehr schulden wir Christus Dank, der diesen Einsatz der uns vorausgegangenen Brüder und Schwestern für uns ermöglicht, trägt und fordert, und in dessen Nachfolge, Auftrag und Kraft all dies geschieht.

Den Begriff „Miterlöserin“ für Maria halte ich allerdings für missverständlich, da das Wort „Erlösung“ – anders als das Wort Vermittlung und Mittlerschaft – kein Begriff unserer Alltagssprache mehr ist, sondern fast nur noch als spezielle Vokabel für das stellvertretende Sühneleiden Christi gebraucht wird. Eine direkte Mitwirkung an der so verstandenen Erlösung ist unmöglich. Der Begriff „Miterlöserin“ wird daher auch kaum noch in der katholischen Kirche verwendet.

6. Biblische Grundlagen für die Verehrung der Reliquien

Unter Reliquien versteht man die sterblichen Überreste der Heiligen sowie Gegenstände aus deren Besitz, besonders Kleidungsstücke. Reliquien werden verehrt, indem sie ehrfürchtig aufbewahrt und behandelt werden. Dass bereits zu biblischen Zeiten die Gebeine und Gegenstände der Heiligen ehrfürchtig aufbewahrt wurden und von Gott teilweise auch besonders in Dienst genommen wurden, zeigen Schriftstellen wie 2 Mose 13,19 (Gebeine des Josef), 3 Mose 17,25 und Hebr 9,4 (Stab des Aharon), 2 Kön 2,12-14 (Mantel des Elija), 2 Kön 13,21 (Gebeine des Elischa), Apg 19,12 (Schweißtücher und Schürzen des Paulus). Eine Art Reliquienverehrung ist eigentlich auch schon die seit jeher in der ganzen Christenheit verbreitete Sitte des Begräbnisses und der Grabespflege. Vgl. auch die Sitte der Salbung des Leichnams (Joh 12,6-7; 19,39-40; Mk 16,1).
Dass in Verbindung mit der Reliquienverehrung viel Missbrauch getrieben wurde (Reliquienhandel, abergläubische Praktiken usw.), steht außer Frage. Ich meine aber, dass in der (maßvollen) Reliquienverehrung eine wichtige christliche Grundhaltung zum Ausdruck kommen kann: die Bejahung des Leibes und der Materie. Das Heil in Christus ist alles andere als eine rein geistige Angelegenheit. Sonst hätte das Wort Gottes nicht Fleisch zu werden brauchen. Paulus belehrt uns, dass die ganze Schöpfung in das Heil mit einbezogen ist (Röm 8,21) und dass wir die Erlösung unseres Leibes erwarten dürfen (Röm 8,23; vgl. Röm 8,11; Phil 3,21; 1 Kor 15,53). Die Leiber der Heiligen nennt er „irdene Gefäße“ der Gnade (1 Kor 6,19) und „Tempel des Heiligen Geistes“ (2 Kor 4,7), die einst in verklärter Gestalt wieder auferstehen werden (Röm 8,11; 1 Kor 15,53; Phil 3,21). Grund der Reliquienverehrung ist daher die Beziehung der Reliquien zu den Heiligen und (letztlich) zum Heiligen Geist.

7. Biblische Grundlagen für Wallfahrten zu heiligen Orten

Auf einer „Wallfahrt“ oder „Pilgerreise“ besucht man so genannte „heilige Stätten“, d.h. Orte des Lebens und Wirkens Christi sowie Orte, die mit den Heiligen in Verbindung stehen, insbesondere deren letzte Ruhestätte. Zweck solcher Reisen ist es, am heiligen Ort anzubeten und seinen Glauben aufzufrischen. Natürlich gab und gibt es Fehlformen solcher Wallfahrten: Manche meinen etwa, dass ihr Gebet nur an Wallfahrtsorten Erhörung findet – wohingegen uns Jesus klar sagt, dass das wahre Gebet nicht ortsgebunden ist (Joh 4,20-24). Aber auf der anderen Seite bestätigt die Erfahrung vieler, die an einer Wallfahrt teilgenommen haben, dass hier eine echte Glaubenserneuerung stattfinden kann.
Die Gepflogenheit, bestimmte Orte, an denen Gott Großes getan hat, als „heilig“ zu betrachten, ist nicht nur im Alten Testament bezeugt (z.B. 1 Mose 28,17; 2 Mose 3,5; Jos 5,15), sondern auch neutestamentlich: so wird Jerusalem als „heilige Stadt“ bezeichnet (Mt 4,5; 27,53; Offb 11,2) und der Berg, auf dem Jesus verklärt wurde, heißt „heiliger Berg“ (2 Petr 1,18). Manche Christen haben nun keine Bedenken, eine Pilgerfahrt zu den Stätten des Wirkens Jesu mitzumachen, meinen aber, dass eine Wallfahrt zu einer Heiligengedenkstätte von Jesus ablenkt; hier würde man zu einem Heiligen und nicht zu Gott seine Zuflucht nehmen und den Heiligen anstelle Gottes in den Mittelpunkt rücken.
Doch das muss nicht so sein. Ein Christ nimmt ja auch nicht an einer Geburtstagsfeier, Hochzeitsfeier usw. teil, um anstelle Gottes einen Menschen in den Mittelpunkt zu stellen, zu ehren oder gar anzubeten. Er verbindet vielmehr die Freude über ein Ereignis oder Jubiläum im Leben eines Verwandten oder Freundes mit der Freude über das Leben überhaupt und somit letztlich über Gott als den Urheber des Lebens. Genauso kann der Wallfahrer seinen Besuch einer Heiligengedenkstätte zum Anlass nehmen, Gott für seine diesem Heiligen geschenkten und durch diesen Heiligen gewirkten Gnaden zu danken. Er kann durch anschauliche Eindrücke an den Stätten des Lebens und Wirkens eines großen Christen ein konkreteres Bild über dessen Geschichte und die in ihr wirksam gewordene göttliche Gnade bekommen, wodurch er selbst neuen Mut schöpfen kann zur Nachahmung des Heiligen in der Nachfolge Christi.

8. Biblische Grundlagen für die Verehrung der Bilder

Die katholische Kirche und (in noch stärkerem Maße) die orthodoxen Ostkirchen gestatten die Verehrung der Ikonen, d.h. Bilder Christi und der Heiligen unter der Auflage, dass die Bilder lediglich als Mittel der Verehrung der Heiligen gebraucht werden: eigentlich werden also nicht die Bilder als solche verehrt, sondern man verehrt mittels eines Bildes die Person des dargestellten Heiligen. Das Bild wird – wie übrigens auch die Reliquie – also als ein Symbol betrachtet, das den Heiligen repräsentiert. Stellvertretende Symbole zum Zwecke der Verehrung zu gebrauchen ist durchaus biblisch. So ist z.B. der Himmel ein Symbol für Gott, was deutlich wird, wenn jemand beim Gebet ehrfürchtig zum Himmel emporblickt (wie es auch Jesus selbst tat; vgl. Joh 17,1). Auch die Bundeslade war ein Symbol für Gott; man warf sich vor der Bundeslade zu Boden, nicht um das Holz, sondern um Gott zu verehren (vgl. Jos 7,6). Die meisten Christen knien vor einem Kreuz, wenn sie Christus kniefällig verehren wollen (die Kreuzverehrung wird biblisch unter anderem durch 4 Mose 21,8-9 in Verbindung mit Joh 3,14-15 nahegelegt). Wie nun das Kreuz oder die Bundeslade oder der Himmel über uns als Symbole für Gott bzw. Christus dienen und so als Mittel der Verehrung gebraucht werden können, genauso kann man zum selben Zweck auch Reliquien und Bilder gebrauchen, die ja eine natürliche Symbolfunktion haben.
Der Verwendung von Bildern im Gottesdienst scheint nun das alttestamentliche Bilderverbot entgegenzustehen: „Du sollst dir kein Kultbild (oder: Götterbild) machen, auch keine Abbildung dessen, was oben im Himmel oder was unter auf der Erde oder was in den Wassern unter der Erde ist“. (2 Mose 20,4; vgl. 2 Mose 20,23; 34,17; 3 Mose 19,4; 26,1; 5 Mose 4,15-18; 5,8-9; 27,15). Ist also hiermit die Zulassung von Bildern schon als unchristlich erwiesen?
Zunächst einmal ist hierzu grundsätzlich zu sagen, dass wir niemals ein alttestamentliches Gebot unbesehen auch auf die Zeit des neuen Bundes übertragen dürfen. Christen sollen die Gebote des AltenTestaments im Geist Christi erfüllen. Dies bedeutet, dass einige Gesetze nicht mehr rein buchstäblich befolgt werden dürfen (siehe Jesu Umgang mit dem Sabbatgebot und vgl. 2 Kor 3,6: wir sind „Diener des Neuen Bundes, ... nicht des Buchstabens, sondern des Geistes“); durch Christus haben manche Gesetze eine Verschärfung und Radikalisierung erhalten haben (hierzu gehört der Grundgehalt der 10 Gebote; vergleiche die Bergpredigt), während andere, nämlich die sogenannten „Zeremonialgesetze“, ihre bindende Kraft gänzlich verloren haben (wie z.B. die Beschneidung, Reinheits-, Speise- und andere Kultvorschriften). Man muss also sorgfältig prüfen, ob das Bilderverbot noch gilt oder nicht, und wenn ja, in welchem Sinne es gewahrt werden muss.
Diese Prüfung muss damit beginnen, dass wir fragen, aus welchen Gründen im Alten Testament die Bilder verboten waren, und anschließend fragen, ob und in welcher Weise diese Gründe weiterhin gelten. Hierbei empfiehlt es sich, zwischen dem Verbot von Gottesbildern und dem Verbot von Bildern der Geschöpfe (d.h. von Heiligenbildern) zu unterscheiden.

1. Das Verbot, Bilder Gottes anzufertigen, wird in 5 Mose 4,15-18 dadurch begründet, dass Gott sich am Gottesberg Horeb den Israeliten nicht in einer Gestalt offenbart hat (Vers 15). Vor Christi Geburt wollte Gott nicht sichtbar in der Welt erscheinen, um den Menschen seine Erhabenheit über die sichtbare Welt kundzutun. Diesen Grund des Bildverbotes können wir als Christen nicht mehr akzeptieren, ohne die christliche Offenbarung zu verleugnen und auf die überholte alttestamentliche Offenbarungsstufe zurückzufallen. Denn Gott hat im Neuen Bund seine Zurückhaltung aufgegeben und ist uns in Christus sichtbar „erschienen“ in unerwarteter Güte und Menschenfreundlichkeit (Tit 3,4). Er hat in Christus Fleisch und Menschenantlitz angenommen, der das „Bild des unsichtbaren Gottes“ (Kol 1,15) ist und auf dessen Angesicht die „Herrlichkeit Gottes“ erstrahlt (2 Kor 4,6); wer Christus sieht, sieht den Vater (Joh 14,8; vergleiche noch 2 Kor 4,4; Röm 8,29 und Hebr 1,3). Deshalb ist es in dieser neuen Phase der Heilsgeschichte nach katholischer Überzeugung möglich, Bilder und religiöse Kunst in die Gottesverehrung einzubeziehen. Die Bilder Christi können zwar nicht genau das physische Aussehen Christi abbilden (das wir ja nicht mehr genau kennen), aber sie stellen mit vielen symbolischen Zügen Christi Güte und Strenge, seine Gottheit und Menschheit usw. dar; die Christusbilder und -darstellungen im Gottesdienstraum machen deutlich, dass Gott wirklich Menschenantlitz angenommen hat, und dokumentieren so auf radikale und drastische Weise eine Konsequenz der Menschwerdung Gottes. Besonders in der Ostkirche hat deshalb das Christusbild – ebenso wie bei uns das Kreuz – den Rang eines Zeichens bekommen, mit dem man sich zur Menschwerdung Gottes bekennt.

2. Dass im Alten Bund keine Bilder von Heiligen angefertigt und im Gottesdienst verwendet werden durften, hat seinen tiefsten Grund in der Tatsache, dass in der noch nicht erlösten Welt des Alten Bundes noch eine tiefgreifende Kluft zwischen Gott und der erbsündlich verdorbenen Menschheit be­stand, so dass man Gott keine Menschen an die Seite stellen durfte. Nun ist aber in Christus die Distanz zwischen Gott und der Schöpfung überbrückt worden. Himmel und Erde wurden vereint. Die in Christus Gerechtfertigten sind Söhne Gottes und nicht mehr Knechte; sie sind Christi Leib, ja, sie erhalten nach diesem Leben „Anteil an der göttlichen Natur“ (2 Petr 1,4). Der Erniedrigung Gottes in unsere Welt hinein entspricht eine Erhöhung des Menschen zu Gott hin (vgl. 2 Kor 8,9). Und wie die Menschwerdung Gottes seine Abbildbarkeit in den Christus-Ikonen rechtfertigt, so rechtfertigt die Erhöhung des Menschen die Mit-Abbildung von Menschen in den Heiligen-Ikonen. Wie die Christus-Ikone als Bekenntnis zur Menschwerdung Gottes angesehen werden kann, so können Heiligen-Ikonen ein Bekenntnis zur gnadenhaften Erhöhung des Menschen sein. Der katholische und noch mehr der ostkirchliche Gottesdienstraum, der mit der Ikone Christi und ringsum mit zahlreichen Heiligenikonen geschmückt ist, kann dem Beter den Eindruck vermitteln, dass er inmitten der himmlischen Chöre der Engel und Heiligen Gott anbetet; der Raum wird so zu einer Illustration der Wahrheit von der in Christus geeinten Gemeinschaft des Himmels und der Erde. Eindrucksvoll kann bei der Mitfeier in einem solchen Raum klar werden, dass wir „Mitbürger der Heiligen und Hausgenossen Gottes“ sind, die Gott „mitauferweckt und in den Himmel versetzt hat“ (Eph 2,6). Der Beter fühlt sich erinnert an Szenen der geheimen Offenbarung, fühlt sich hineingenommen in die dort beschriebene Anbetung Gottes durch die Engel und die 24 Ältesten (12 Apostel und 12 Stammväter Israels), die an den Wänden bildlich dargestellt sind. Vor allem erinnert mich die Teilnahme an einer Gottesdienst-Feier in einer reich mit Ikonen verzierten Kirche an Hebr 12,22-23: „Ihr seid hinzugetreten zum Berg Zion und zur Stadt des Lebendigen Gottes, dem himmlischen Jerusalem, zu Myriaden von Engeln, zu einer Festversammlung, zur Gemeinde der Erstgeborenen, die in den Himmeln aufgeschrieben sind, und zu Gott, dem Richter aller und zu den Geistern der vollendeten Gerechten, und zu Jesus, dem Mittler eines neuen Bundes ...".
Es ist klar, dass eine solche Festversammlung, in der Gott und die durch Christus geeinten Menschen sich begegnen, im Alten Bund undenkbar war, weshalb auch eine bildhafte Illustration solcher Gemeinschaft völlig unangebracht gewesen wäre. Solange die Menschen von Gott aus dem Paradies verstoßene Sünder waren, hatten ihre Bilder im Gottesdienstraum nichts zu suchen. Es ist aber bezeichnend, dass es schon im Alten Bund bezüglich der Engel eine Ausnahme vom Bilderverbot gab. Die guten Engel gehörten ja bereits vor Christus zum „himmlischen Hofstaat“, und dies durfte folgerichtig auch vor Christus schon bildlich dargestellt werden. Auf Gottes Anordnung hin wurden daher mitten im Allerheiligsten des Tempels zwei kolossale Kerubim-Figuren mit Menschengesichtern und riesigen Flügeln aufgestellt, welche die Bundeslade von beiden Seiten flankierten (2 Mose 25,18-20; 37,7-9; Hebr 9,5). Im Tempel Salomons war außerdem „Schnitzwerk von Keruben, Palmen und Blumengewinden“ an allen Wänden (1 Kön 6,29) und in dem von Ezechiel geschauten Jahwe-Tempel der Zukunft standen Kerubim-Figuren mit Menschen- und Löwengesichtern (Ez 14,17-20.25). Während die Pflanzendarstellungen rein dekorativ waren, kann man dies von den Engelsdarstellungen („Keruben“) meines Erachtens nicht behaupten, am allerwenigsten von den Keruben an der Bundeslade. Sie wurden bewusst zur Darstellung ihrer Gemeinschaft mit Jahwe als Jahwe umgebende Scharen aufgestellt, ähnlich wie in vielen christlichen Kirchen Heiligenbilder um die Christusikone gruppiert werden.
Es gibt nun jedoch einen Kern des alttestamentlichen Bilderverbots, der mit Sicherheit auch für uns noch Gültigkeit beanspruchen kann. Verboten ist auch für uns Christen erstens die Verwendung von Bildern fremder Götter (eigentliche Götzenbilder), und zweitens die heidnische (abgöttische) Art der Bilderverehrung. Vor allem zwei Fehlhaltungen heidnischer Bilderverehrung müssen vermieden werden. Erstens dachten sich die Heiden die Bilder und Skulpturen beseelt von den Göttern, verehrten also die Kunstwerkmaterie als Körper der Gottheit (Christen dagegen betrachten Bilder nur als Symbole). Zweitens nahmen die Heiden mit den Bildern magische Beschwörungen vor, weil sie dachten, durch den Besitz eines Bildes über die dargestellte Gottheit Macht zu erlangen und sie für sich in Dienst nehmen zu können (Christen dagegen benutzen Bilder, um die christlichen Wahrheiten der Menschwerdung Gottes und der gnadenhaften Erhöhung des Menschen anschaulich zu machen, sowie zur ehrenden Erinnerung an die Dargestellten).
Historisch ist zur Bilderverehrung noch folgendes bemerkenswert. Die Christen der ersten Jahrhunderte scheinen größtenteils noch jegliche Bilder scharf abgelehnt zu haben. Dass sich die Erkenntnis vom überholten Charakter des Bilderverbots erst allmählich durchsetzte, spricht aber nicht gegen die Richtigkeit dieser Erkenntnis. Die meisten Forscher nehmen heute an, dass die ältesten erhaltenen christlichen Bilder aus dem 3. Jahrhundert stammen. Nach vielen Auseinandersetzungen (zwei „Bilderstürme“ mit anschließender Rehabilitierung der Bilder) setzte sich im 8. Jahrhundert in der damals noch geeinten Kirche offiziell die Überzeugung von der Erlaubtheit eines von heidnischem Aberglauben zu unterscheidenden christlichen Bilderkultes durch. Im 16. Jahrhundert wandte sich der radikale Flügel der Reformation wieder gegen jeglichen Gebrauch von Bildern in der Kirche, während Luther und die gemäßigten Reformatoren die Bilder in den Kirchen beibehielten.

9. Biblische Grundlagen für die Proskynese vor den Heiligen

Das Wort Proskynese kommt vom griechischen Wort proskyneo = fuß- oder kniefällig verehren. Man erweist den Heiligen Proskynese, indem man vor ihnen niederkniet (d.h. genau genommen vor ihren Bildern, denn die Heiligen selbst sind ja im Himmel). Die Heiligenproskynese ist wohl das für evangelische Christen am meisten befremdliche Element in der katholischen und orthodoxen Heiligenverehrung. Die Proskynese ist für viele der deutlichste Beweis, dass Heilige tatsächlich angebetet werden. Nach dem Selbstverständnis der katholischen Theologie trifft dies jedoch nicht zu, weil man streng unterscheidet zwischen der „Verehrungsproskynese“, die den Heiligen gebührt, und der „Anbetungsproskynese“, die allein Gott gebührt. Der Unterschied ist nicht äußerlich sichtbar (beides ist fuß- oder kniefällige Verehrung), sondern liegt allein in der inneren Absicht. Wer Proskynese als Ausdruck einer grenzenlosen Bewunderung und Hingabe vollzieht, betet an. Wer lediglich seine Dankbarkeit, Anerkennung, Demut usw. bezeugen will, vollzieht keine Anbetung, sondern eine Verehrungsproskynese. Dieser Unterschied ist keinesfalls nur den Theologen bekannt, wie manche Kritiker des Heiligenkultes behaupten. Denn im Normalfall wird man jedem Gläubigen zutrauen dürfen, dass er weiß, wem unendliche Hingabe und wem lediglich Dankbarkeit, Anerkennung usw. entgegengebracht werden darf bzw. soll.
Die entscheidende Frage lautet nun: Ist die Unterscheidung zwischen Verehrungsproskynese und Anbetungsproskynese in der Schrift begründet, oder lehrt die Schrift, dass jegliche Proskynese nur Gott dargebracht werden darf? Die Gegner der Heiligenproskynese können zugunsten der letzteren Ansicht vor allem auf zwei neutestamentliche Schriftstellen hinweisen. Kornelius wird daran gehindert, dem Petrus Proskynese zu erweisen (Apg 10,25-26) und ebenso weist der Engel den Johannes zurück, als dieser ihm Proskynese erweisen wollte (Offb 19,10; 21,8-9). Aus diesen Stellen hat man oft ableiten wollen, dass nach der Lehre des Neuen Testamentes Proskynese nur zum Ausdruck der Anbetung Gottes zulässig ist. Zur Bestätigung zieht man oft auch das Wort Jesu heran: „Dem Herrn, deinem Gott sollst du Proskynese erweisen und ihm allein dienen" (Mt 4,10; Lk 4,8).
Es ergibt sich jedoch ein völlig anderes Bild, wenn man das Alte Testament mit heranzieht. Das griechische Wort proskyneo entspricht dem hebräischen hischtachawa. Zahlreiche Stellen im Alten Testament, an denen im Original hischtachawa und in der griechischen Übersetzung proskyneo steht, bezeugen eine erlaubte verehrende Proskynese vor Menschen: so vollziehen z.B. die Brüder Josefs Proskynese vor Josef (1 Mose 37,7.9.10; 42,6), Moses vor Jitro (2 Mose 18,7); die Prophetenjünger bzw. eine Frau vor dem Propheten Elija (2 Kön 2,15 bzw. 4,37) und Josua vor einem Engel (Jos 5,14-15). Und in Jes 49,23 wird verheißen, dass der Berg Zion (= das Gottesvolk im Himmel? vgl. Hebr 12,22-23) Objekt einer Proskynese sein wird. Vergleiche noch 1 Mose 23,22; 27,29; 1 Sam 24,9; 2 Sam 1,2; 1 Kön 1,53 usw. Diese Schriftstellen bezeugen unzweideutig eine erlaubte Verehrungsproskynese, die von der Anbetung verschieden ist.
Was ist nun angesichts des alttestamentlichen Befundes von der oben genannten These zu halten, dass nach der Lehre des Neuen Testaments nur noch die Proskynese vor Gott und Christus erlaubt ist? Wenn Jesus sagte: „Dem Herrn, deinem Gott sollst du Proskynese erweisen und ihm allein dienen“ (Mt 4,10; Lk 4,8), so spricht dies m.E. genau besehen eher gegen als für diese These. Denn dieser Ausspruch Jesu ist ein Zitat aus 5 Mose 6,13; nur das Wort „allein“ ist von Jesus selbst zur Verdeutlichung eingefügt. Nun setzt aber Jesus das Wort „allein“ nicht vor proskyneo, was doch nahegelegen hätte, wenn er im Gegensatz zum Alten Testament eine Neuerung hätte einführen wollen, dergestalt dass von nun an jegliche Proskynese allein Gott vorbehalten werden sollte. Er setzte aber das Wort „allein“ statt dessen vor das Wort „dienen“. Das Wort, das hier mit „dienen“ übersetzt ist, lautet im Griechischen „latreuo“. Dieses Wort bezeichnet nicht gewöhnliches Dienen, sondern ist in der Schrift ein Spezialwort für den Gottesdienst im strengen Sinn. Davon ist das Fremdwort „Latrie“ abgeleitet, dass in der Theologie als Spezialausdruck für die allein Gott gebührende Anbetung gebraucht wird. Nicht die Proskynese also, sondern die Latrie bezeichnet Jesus als allein Gott gebührend.
Was schließlich die Schriftstellen Apg 10,25-26, Offb 19,10 und 22,9 angeht, wo Kornelius bzw. Johannes gehindert wird, dem Petrus bzw. dem Engel Proskynese darzubringen, so ist folgendes zu bedenken. Sollen diese Stellen wirklich gegen die Heiligenproskynese sprechen, so müsste es sich zeigen lassen, dass hier eine Proskynese zurückgewiesen wird, die lediglich eine Ehrbezeugung und keine Anbetung sein sollte. Doch in allen drei Fällen ist aber deutlich vom Versuch einer Anbetungsproskynese die Rede. Denn Kornelius musste darüber aufgeklärt werden, dass Petrus nur ein Mensch ist; er wollte also in Petrus mehr als einen Menschen und Apostel Jesu ehren. Ebenso musste der Seher Johannes zweimal belehrt werden, dass der Engel nur sein „Mitknecht“ war. Überwältigt von der geheimnisvollen Schau scheint also Johannes zweimal im Überschwang der Begeisterung vergessen zu haben, dass der Engel nur ein Diener Gottes war und hätte sich beinahe zur Anbetung hinreißen lassen. So gesehen erinnern die Schriftstellen Apg 10,25-26; Offb 19,10 und 22,9 daran, dass wir uns niemals zur Anbetung eines Geschöpfes hinreißen lassen dürfen. Sie entscheiden aber die Frage nicht, ob eine Proskynese vor Menschen oder Engeln erlaubt ist, die nicht als Anbetung, sondern bloß als Geste der Ehrerbietung oder der Höflichkeit gemeint ist. Es würde überdies, wie ich glaube, nicht dem Geist des Evangeliums entsprechen, wollte man bestimmte Körperhaltungen und Gesten verurteilen ohne Rücksicht auf die innere Einstellung und Absicht, die damit verbunden ist.

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[1] Vgl. auch Ri 13,7, wo der Richter Simson im griechischen Septuaginta-Text als „ein Heiliger Gottes“ bezeichnet wird; im überlieferten hebräischen Text heißt es „ein Naziräer Gottes“.